ਸਵਰਾਜਬੀਰ
ਫੋਨ: 98560-02003
ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵੰਡ ਅਤੇ ਉਸ ਸਮੇਂ ਹੋਏ ਕਤਲੇਆਮ ਦੇ ਸਿਲਸਿਲੇ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਾਇਰ ਤੇ ਦਾਨਿਸ਼ਵਰ ਅਮਰਜੀਤ ਚੰਦਨ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਲਿਖਤ ਸੰਨ ਸੰਤਾਲੀ ਦੇ ਗੁਨਾਹਾਂ ਦਾ ਲੇਖਾ ਵਿਚ ਇਹ ਸਵਾਲ ਉਠਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਕਦੀ ਵੀ 1947 ਵਿਚ ਕੀਤੇ ਕਤਲੇਆਮ, ਜਬਰ-ਜਨਾਹ ਤੇ ਹਿੰਸਾ ਦਾ ਕੁਫ਼ਾਰਾ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ।
ਜਿੱਥੇ ਸਿੱਖ ਕਤਲੇਆਮ ਤੇ ਜਬਰ-ਜਨਾਹ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਆਮ ਲੋਕ ਸ਼ਾਮਲ ਸਨ, ਉਥੇ ਇਸ ਨੂੰ ਰੂਪ ਦੇਣ ਵਿਚ ਮੁਸਲਿਮ, ਸਿੱਖ ਤੇ ਹਿੰਦੂ ਸਿਆਸੀ ਆਗੂਆਂ, ਹਰ ਫਿਰਕੇ ਦੀ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹੀ, ਸਿਆਸੀ ਕਾਰਕੁਨਾਂ, ਰਾਜੇ-ਰਜਵਾੜਿਆਂ, ਫ਼ੌਜ ’ਚੋਂ ਵਾਪਸ ਆਏ ਸੈਨਿਕਾਂ ਤੇ ਅਫ਼ਸਰਾਂ, ਸਥਾਨਕ ਗੁੰਡਿਆਂ, ਸਭ ਨੇ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾਵਾਂ ਨਿਭਾਈਆਂ; ਉਨ੍ਹਾਂ ’ਚੋਂ ਕਿਸੇ ਨੇ ਵੀ ਕਦੀ ਵੀ ਨਾ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਗੁਨਾਹਾਂ ਦਾ ਇਕਬਾਲ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਪਛਤਾਵਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਰਕਾਰਾਂ ਜਾਂ ਸਮਾਜ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਅਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਹਿੰਸਕ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਕਟਹਿਰੇ ਵਿਚ ਖੜ੍ਹਾ ਕੀਤਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਉਲਟ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਸਮਾਜਿਕ ਪੱਧਰ ’ਤੇ ਨਾਇਕ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ ਜਿਸ ਦੀ ਦਿਲ ਹਲੂਣਵੀਂ ਤਸਵੀਰਕਸ਼ੀ ਗੁਰਦੇਵ ਸਿੰਘ ਰੁਪਾਣਾ ਨੇ ਆਪਣੀ ਕਹਾਣੀ ‘ਸ਼ੀਸ਼ਾ’ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਪਿੰਡ ਦੇ ਇਕ ਸ਼ਖ਼ਸ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਕਾਫ਼ਲੇ ਵਿਚ ਹੋਏ ਕਤਲੇਆਮ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਬਚ ਗਏ ਬੱਚਿਆਂ ਨੂੰ ਬੱਕਰੇ-ਬੱਕਰੀਆਂ ਵਾਂਗ ਮਾਰਨ ਨੂੰ ਪੁੰਨ ਦਾ ਕਾਰਜ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ। ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਅਮਰਜੀਤ ਚੰਦਨ ਨੇ ਲਿਖਿਆ ਹੈ, “ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸਿਰ ’ਤੇ ਸੰਤਾਲ਼ੀ ਦੇ ਗੁਨਾਹਾਂ ਦਾ ਪਿਆ ਭਾਰ ਕਫ਼ਾਰਾ ਕਰਨ, ਭੁੱਲ ਬਖ਼ਸ਼ਾਣ ਨਾਲ ਹੀ ਹਟ ਸਕਦਾ ਹੈ।” ਉਸਨੇ ਕਰਮ ਸਿੰਘ ਮੁਹੰਮਦ, ਖੁਰਸ਼ੀਦ ਖਾਨ, ਗੰਗਵੀਰ, ਜੀਵਨ ਸਿੰਘ ਉਮਰਾਨੰਗਲ ਆਦਿ ਦੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਬੰਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸੰਤਾਲੀ ਦੇ ਗੁਨਾਹਾਂ ਦਾ ਇਕਬਾਲ ਕੀਤਾ ਤੇ ਮੁਆਫ਼ੀ ਮੰਗੀ। ਇਸ ਲੇਖ ਬਾਰੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦਾਨਿਸ਼ਵਰਾਂ ਦੇ ਖ਼ਿਆਲ ਪ੍ਰੀਤਨਗਰ ਤੋਂ ਛਪਦੇ ਰਸਾਲੇ ਪ੍ਰੀਤ ਲੜੀ ਅਤੇ ਲਾਹੌਰ ਤੋਂ ਛਪਦੇ ਬਾਰਾਂਮਾਂਹ ਵਿਚ ਛਪੇ ਸਨ। ਹਰੀਸ਼ ਪੁਰੀ ਹੋਰਾਂ ਲਿਖਿਆ ਸੀ, “ਚੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਦੋਵੇਂ ਪਾਸੇ ਇਲਜ਼ਾਮ ਦੂਜੇ ਦੇ ਗਲ ਮੜ੍ਹ ਕੇ ਜੁਰਮ ਤੋਂ ਪਾਸਾ ਵੱਟਣ ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬਰੀ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਕਿੰਨਾ ਸੌਖਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ-ਦੂਜੇ ਸਿਰ ਪਹਿਲ ਦਾ ਇਲਜ਼ਾਮ ਲਾ ਕੇ ਆਪਣੇ ਪਾਗਲਪਨ ਜਾਂ ਚਿੱਟੇ-ਸਾਫ ਸਮੂਹਕ ਜੁਰਮ ਨੂੰ ਬਦਲੇ ਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਵਜੋਂ ਜਾਇਜ਼ ਕਰਾਰ ਦੇਣਾ ਤੇ ਆਪਣੀ ਜ਼ਮੀਰ ’ਤੇ ਕੋਈ ਭਾਰ ਨਾ ਪੈਣ ਦੇਣਾ।” ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਮਹਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਸੀ, “ਮੇਰਾ ਨਹੀਂ ਖ਼ਿਆਲ ਕਿ ਓਦੋਂ ਦੇ ਕੀਤੇ ਪਾਪਾਂ ਵਾਸਤੇ ਮੁਸਲਮ ਲੀਗੀ, ਮਹਾਸਭਾਈ ਜਾਂ ਅਕਾਲੀਆਂ ਦਾ ਕੋਈ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਅੱਗੇ ਹੋ ਕੇ ਮੁਆਫ਼ੀ ਮੰਗਣ ਦਾ ਹੌਸਲਾ ਕਰੇਗਾ।”
ਸੁਕੀਰਤ ਆਨੰਦ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਸਹੀ ਸੀ/ਹੈ, “ਦੋਹਾਂ ਪਾਸਿਆਂ ਦੇ ਹੁਕਮਰਾਨਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਸਭ ਫਰੋਲਣਾ (ਕਫਾਰਾ ਕਰਨਾ ਤਾਂ ਦੂਰ ਦੀ ਗੱਲ ਏ) ਗਵਾਰਾ ਹੀ ਨਾ ਹੋਵੇ।” ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਜਵਾਬ ਵਿਚ ਚੰਦਨ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਖਿੱਚਿਆ ਸੀ, “ਉਹ (ਅਮਰਜੀਤ ਚੰਦਨ) ਆਪਣੇ ਲੇਖ ਵਿਚ ਆਪ ਹੀ ਨਿਤਾਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਿਤੇ ਰਲ ਬਹਿਣ ਬਾਰੇ ਸੋਚਣ ਵੀ ਤਾਂ ਸਾਰੇ ਰਲ ਕੇ ਬੈਠਣਗੇ ਕਿਹੜੀ ਥਾਂ? ਉਹ ਥਾਂ ਕਿੱਥੇ ਹੈ।” ਚੰਦਨ ਅਨੁਸਾਰ, “ਪੰਜਾਬੀ ਕੌਮ ਦਾ ਲੱਜਪਾਲ ਕੋਈ ਨਹੀਂ…ਵਾਹਗੇ ਦੇ ਦੋਹਵੀਂ ਪਾਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਹੁਕਮਰਾਨ ਜਮਾਤਾਂ ਨੇ ਉਹਦੀ (ਸਾਡੇ ਮਜਮੂਈ ਸ਼ਊਰ/ਸਮਾਜਿਕ ਸਮਝ/ਕਲੈਕਟਿਵ ਕੌਨਸ਼ਿਅਸ ਦੀ) ਸੂਰਤ ਆਪਣੇ ਵਰਗੀ ਕੁਹਜੀ ਬਣਾ ਛੱਡੀ ਏ। ਮੇਰਾ ਮੰਨਣਾ ਹੈ ਕਿ, “ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਉਸ ਕੁਹਜ ਦੇ ਸਹਾਰੇ ਜੀਂਦੇ ਹਾਂ।…ਸਾਡੀ (ਪੰਜਾਬੀ) ਕੌਮ ਦੇ ਨਕਸ਼ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਧੂਰੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਕੌਮਾਂ ਦੀ ਹੋਣੀ ਵਿਚ ਏਹੀ ਲਿਖਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।” ਵੰਡ ਤੇ ਵੰਡ ਬਾਅਦ ਦੀ ਸੂਰਤ-ਏ-ਹਾਲ ਬਾਰੇ ਲਿਖੇ ਗੀਤ ‘ਉਮਰਾਂ ਲੰਘੀਆਂ ਪੱਬਾਂ ਭਾਰ’ ਦੇ ਲਿਖਣਹਾਰ ਮਜ਼ਹਰ ਤਿਰਮਜ਼ੀ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਲੱਖਾਂ ਬੇਉਜ਼ਰ, ਬੇਗੁਨਾਹ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਕਤਲੇਆਮ’ ਦਾ ਸਵਾਸ ਪੌਣੀ ਸਦੀ ਮਗਰੋਂ ਸਾਡੇ ਜ਼ਮੀਰ ਦਾ ਸਵਾਲ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ।”
ਅਮਰਜੀਤ ਚੰਦਨ ਦੀ ਲਿਖਤ ਤੇ ਸਾਡੇ ਜਵਾਬ ਭਾਵੁਕ ਸਨ; ਗੁਨਾਹਾਂ ਦੇ ਕਫ਼ਾਰੇ ਦਾ ਸਵਾਲ ਡਾਢਾ ਔਖਾ ਏ, ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਲਈ ਏਦਾਂ ਕਰਨਾ ਨਾ ਤੇ ਸੌਖਾ ਏ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮੁਮਕਿਨ। ਸਭ ਤੋਂ ਤਕਲੀਫ਼ਦੇਹ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਗੁਨਾਹਾਂ ਦਾ ਕੁਫ਼ਾਰਾ ਤਾਂ ਕੀ ਕਰਨਾ ਏ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਇਸ ਸਵਾਲ ਬਾਰੇ ਸੋਚਣ ਦੀ ਵਿਹਲ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਸਰਮਾਏ ਤੇ ਫ਼ਿਰਕਾਪ੍ਰਸਤੀ ਦੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰੱਤ ਵਿਚ ਲਾਲਚ, ਨਫ਼ਰਤ ਤੇ ਹਿੰਸਾ ਘੋਲ ਛੱਡੀ ਏ।
ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਜੋਗਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਤੂਰ ਦੇ ਦੋਸਤ ਤੇ ਇਹ ਕਿਤਾਬ ਲਿਖਣ ਦੇ ਪ੍ਰੇਰਕ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾਨਿਸ਼ਵਰ ਰਾਜਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਚੀਮਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸਵਾਲ ਇਹ ਉਠਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਦੋਂ ਇਕ ਸਮਾਜ ਅਜਿਹਾ ਭਿਆਨਕ ਕਤਲੇਆਮ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਮੁਆਫ਼ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸਮੂਹਕ ਕਤਲੇਆਮ ਕਰਨ ਦੀ ਵਾਜਬੀਅਤ ਤੇ ਉਸਦੀ ਮੁਆਫ਼ੀ ਉਸ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਮੂਹਕ ਅਵਚੇਤਨ ਅਤੇ ਚੇਤਨਤਾ ਵਿਚ ਦਾਖਲ ਹੋ ਕੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਮੂਹਕ ਸੋਚ-ਸਮਝ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਕਾਰਨ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਸੋਚ-ਸਮਝ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਵਿਗਾੜ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿਚ ਵਿਚਰਨ ਦੇ ਢੰਗ-ਤਰੀਕਿਆਂ ’ਤੇ ਮਾਰੂ ਅਸਰ ਪੈਂਦਾ ਹੈ; ਇਹੋ ਜਿਹਾ ਸਮਾਜ ਹਿੰਸਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲੈਣ ਵਾਲਾ ਸਮਾਜ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਚੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਮਾਜ ਅਜਿਹੇ ਹੀ ਸਮਾਜ ਹਨ; ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਹਿੰਸਾ ਨੂੰ ਮਰਦਾਨਗੀ ਦਾ ਸਬੂਤ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਣੀਆਂ ਪੰਜਾਬੀ ਫਿਲਮਾਂ ਅਤੇ ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹਿੰਸਾ, ਹਥਿਆਰਾਂ, ਮਰਦ ਪ੍ਰਧਾਨ ਸੋਚ ਤੇ ਮਸਨੂਈ ਜੱਟਵਾਦ ਦਾ ਜਸ਼ਨ ਮਨਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਗੀਤ ਇਸ ਦਾ ਉਦਾਹਰਣ ਹਨ। ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਤਾਂ ਅਜਿਹੇ ਗਾਇਕਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਲੋਕ-ਨਾਇਕ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਮੂਹਿਕ ਕਤਲੇਆਮ ’ਚੋਂ ਗੁਜ਼ਰਨ ਵਾਲਾ ਸਮਾਜ ਜੇ ਆਪਣੇ ਗੁਨਾਹਾਂ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਤੇ ਉਸ ਦਾ ਕੁਫਾਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਤਾਂ ਉਸਦੇ ਭਾਈਚਾਰਕ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਕੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ 1980ਵਿਆਂ ਵਿਚ ਸਰਕਾਰੀ ਤਸ਼ੱਦਦ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਅਤੇ 1984 ਵਿਚ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਕਤਲੇਆਮ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਸਜ਼ਾਵਾਂ ਨਾ ਮਿਲਣ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਚਰਚਾ ਤਾਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਅੱਤਵਾਦੀ ਹਿੰਸਾ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਏ ਨਿਹੱਥੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਜਾੜੇ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਿਰਤਾਂਤਾਂ ’ਚੋਂ ਮਨਫ਼ੀ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 1980ਵਿਆਂ ਦੇ ਸੰਤਾਪ ਦੀ ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰੀ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੋਚਦੀਆਂ ਕਿ 1980ਵਿਆਂ ‘ਚ ਹੋਈ ਹਿੰਸਾ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ 1946-47 ਵਿਚ ਹੋਈ ਹਿੰਸਾ ਵਿਚ ਪਈਆਂ ਹਨ। 1980ਵਿਆਂ ’ਚ ਹੋਈ ਹਿੰਸਾ ਉਸ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਹੋਈ, ਜਿਸ ਨੇ 1946-47 ਵਿਚ ਹੋਈ ਹਿੰਸਾ ਅਤੇ ਉਹ ਹਿੰਸਾ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਮੁਆਫ਼ ਕਰ ਦਿੱਤਾ, ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਮੂਹਿਕ ਅਵਚੇਤਨ ਤੇ ਸੋਚ-ਸਮਝ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਾ ਲਿਆ, ਉਸ ਨੂੰ ਇਵੇਂ ਆਤਮ-ਸਾਤ ਕੀਤਾ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਹਿੰਸਾ ਬਾਹਰੋਂ ਆਏ ਕੁਝ ਬੰਦਿਆਂ ਨੇ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਰੱਬੀ ਕਹਿਰ ਹੋਇਆ ਹੋਵੇ ਤੇ ਉਸ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਭੂਮਿਕਾ ਨਾ ਹੋਵੇ।
1947 ਵਿਚ ਮਹਾਤਮਾ ਗਾਂਧੀ ਇਕੱਲੇ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ 1985 ਵਿਚ ਸੰਤ ਹਰਚੰਦ ਸਿੰਘ ਲੌਂਗੋਵਾਲ ਇਕੱਲੇ ਸਨ। ਜਦੋਂ ਸਮਾਜ ਭਿਆਨਕ ਕਤਲੇਆਮ ਨੂੰ ਮੁਆਫ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਨਾਲ ਨਾਲ ਉਹ ਇਕ ਸਮੂਹਿਕ ਸਿਮਰਤੀ-ਲਪੋ/ਵਿਸਿਮਰਤੀ (ਛੋਲਲੲਚਟਵਿੲ ੳਮਨੲਸiਅ) ਵੀ ਸਿਰਜਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਸ ਕਤਲੇਆਮ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਸੋਚ-ਸਮਝ ਵਿਚੋਂ ਮਨਫ਼ੀ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਹੋਇਆ ਹੀ ਨਾ ਹੋਵੇ; ਯਾਦ ਕਰਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਨਿੱਜੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਜੋਗਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਤੂਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਦੋ ਅਧਿਆਵਾਂ ਵਿਚ ਹੈ।
ਇਹ ਸਵਾਲ ਵੀ ਉੱਭਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਵੰਡ ਦੇ ਜ਼ਖ਼ਮਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਬਾਨ ਏਨੀ ਦੇਰ ਬਾਅਦ ਕਿਉਂ ਮਿਲੀ? ਕਿਉਂ ਉਸ ਮਹਾਂ-ਦੁਖਾਂਤ ਦੀ ਯਾਦ ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ, ਸਆਦਤ ਹਸਨ ਮੰਟੋ, ਯਸ਼ਪਾਲ, ਭੀਸ਼ਮ ਸਾਹਨੀ, ਸੋਹਨ ਸਿੰਘ ਸੀਤਲ, ਨਾਨਕ ਸਿੰਘ, ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ, ਉਸਤਾਦ ਦਾਮਨ, ਅਬਦੁੱਲਾ ਹੁਸੈਨ, ਅਹਿਮਦ ਰਾਹੀ ਤੇ ਹੋਰ ਲੇਖਕਾਂ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚ ਉੱਭਰਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਉਸਦਾ ਮਹੱਤਵ ਚੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਯਾਦ ’ਚੋਂ ਘਟਦਾ ਗਿਆ; ਕਿਉਂ ਚੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਨੇ ਉਸ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਦਾ ਲੇਖਾ ਜੋਖਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਮੁਆਫ਼ ਕੀਤਾ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਸਿਆਸੀ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਆਗੂ ਵੀ ਬਣੇ। ਏਥੇ ਇਹ ਸਵਾਲ ਵੀ ਉੱਭਰਦਾ ਹੈ ਕਿ 1947 ਦੀ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਨੂੰ ਵਿਸਮਰਤੀ ਦੇ ਖੱਡੇ ਵਿਚ ਏਨਾ ਡੂੰਘਾ ਕਿਉਂ ਧੱਕ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਕਿ 1950ਵਿਆਂ ਤੇ 1960ਵਿਆਂ ਵਿਚ ਉਹ ਸਿਮਰਤੀਆਂ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਸੋਚ-ਸਮਝ ’ਚੋਂ ਵੀ ਗ਼ਾਇਬ ਰਹੀਆਂ ਅਤੇ ਸਿਆਸੀ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਵਚਨਾਂ ’ਚੋਂ ਵੀ।
ਅਕਾਦਮਿਕ ਦਾਇਰਿਆਂ ਵਿਚ 1980ਵਿਆਂ ਵਿਚ ਅਤੇ ਚੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇੱਕੀਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਹੀ ਉਸ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਸਮਝ ਦੇ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਲਿਆਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ; ਇਸ ਵਿਚ ਉਰਵਸ਼ੀ ਬੁਟਾਲੀਆ (ਕਿਤਾਬ ਅਦਰ ਸਾਈਡ ਆਫ ਸਾਈਲੈਂਸ), ਰਿਤੂ ਮੈਨਨ ਤੇ ਕਮਲਾ ਭਸੀਨ (ਕਿਤਾਬ ਬਾਰਡਰਜ਼ ਐਂਡ ਬਾਊਂਡਰੀਜ਼) ਅਤੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੇ ਨਿੱਜੀ ਗਵਾਹੀਆਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ’ਤੇ ਨਵੀਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰੀ ਆਰੰਭੀ।
ਇਸ਼ਤਿਆਕ ਅਹਿਮਦ ਨੇ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਵਿਚ ਹਜ਼ਾਰ ਤੋਂ ਵੱਧ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਗਵਾਹੀਆਂ ਦਰਜ ਕੀਤੀਆਂ ਅਤੇ ਇਹ ਥੀਸਸ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਕਿ ਵੰਡ ਦਾ ਸਮਾਂ ਅਰਾਜਕਤਾ ਦਾ ਸਮਾਂ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਆਸੀ ਸਮੀਕਰਣ ਬਣੇ ਤੇ ਟੁੱਟੇ; ਇਸ਼ਤਿਆਕ ਅਹਿਮਦ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਦੇਣ ਸਾਡਾ ਧਿਆਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਛੋਟੇ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ (ਲਟਿਟਲੲ ਚੁਲਟੁਰੲ) ਵੱਲ ਦਿਵਾਉਣਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਪਣਪੀ ਸਾਂਝ ਦੇ ਕਈ ਨਿਸ਼ਾਨਾਂ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿਵਾਇਆ ਗਿਆ ਕਿ ਕਿਵੇਂ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵੈਦ, ਹਕੀਮ, ਪੰਡਿਤ, ਨਜੂਮੀ, ਲੋਕ-ਗਾਇਕ, ਤੇਲੀ, ਮੋਚੀ, ਮਾਸ਼ਕੀ, ਗੁਰਦੁਆਰੇ, ਦਰਗਾਹਾਂ ਆਦਿ ਸਭ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਸਨ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਪਣਪੇ ਉਚੇਰੇ ਸਭਿਆਚਾਰ (੍ਹਗਿਹ ਛੁਲਟੁਰੲ) ਵਿਚ ਪਣਪੀ ਸਿਆਸਤ ਨੇ ਪਿੰਡਾਂ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦੇ ਤਾਣੇ-ਬਾਣੇ ਨੂੰ ਲੀਰੋ-ਲੀਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ।
ਸਾਂਵਲ ਧਾਮੀ ਅਤੇ ਹੋਰ ਕਈ ਲੇਖਕਾਂ, ਪੱਤਰਕਾਰਾਂ ਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੇ ਗਵਾਹੀਆਂ ਦਰਜ ਕਰਨ ਦੀ ਰਵਾਇਤ ਨੂੰ ਵਧਾਇਆ ਹੈ ਪਰ ਸਵਾਲ ਕਾਇਮ ਰਹੇਗਾ ਕਿ ਵੰਡ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਕੁਝ ਦਹਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਚੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਨੇ ਸਮੂਹਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੰਡ ਦੇ ਦੁਖਾਂਤ ਦੀਆਂ ਯਾਦਾਂ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਹਟਣ ਅਤੇ ਹਟਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। ਦਲੀਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਤੇ ਦੁਖਾਂਤ ’ਚੋਂ ਗੁਜ਼ਰੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਏਨੀ ਜ਼ਖ਼ਮੀ ਹੋ ਗਈ ਹੋਵੇਗੀ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਨੂੰ ਚੇਤਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਯਾਦ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁਣਗੇ ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਉਹ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਦੀ ਦਰਿੰਦਗੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਮੂਹਿਕ ਅਵਚੇਤਨ ਵਿਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹਾਜ਼ਰ ਰਹੇਗੀ। ਜੋਗਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਤੂਰ ਹੋਰੀਂ ਵੀ ਇਸ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚ ਨਿੱਜੀ ਦੁੱਖ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸੰਖੇਪਤਾ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤਾਏ ਦੇ ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਅੱਧੇ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜੀਅ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਏ; ਉਸ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਸਤਰਾਂ ਹਨ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਤਰਾਂ ਵਿਚ ਉਸ ਦੁੱਖ ਦੀ ਅਣਕਹੀ ਦਾਸਤਾਨ ਪਈ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਿਖੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇੱਥੇ ਇਹ ਵੀ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਜਿਹੜੇ ਸਮਾਜ ਆਪਣੇ ਫ਼ਰਦਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਕਤਲੋਗ਼ਾਰਤ ਨੂੰ ਵਿਸਿਮਰਤੀ ਦੇ ਮਾਰੂਥਲ (ਦਸ਼ਤ-ਏ-ਫਰਾਮੋਸ਼ੀ) ਵਿਚ ਧੱਕ ਕੇ ਉਸ ਦਰਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਮੂਹਿਕ ਅਵਚੇਤਨ ਵਿਚ ਸਮੋ ਲੈਂਦੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਮਾਜਾਂ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੇਗ਼ਾਨਗੀ ਉਪਜਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਉਹ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਧਾਰਮਿਕ ਤੇ ਹੋਰ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੂਲਵਾਦਾਂ (ਾੁਨਦਅਮੲਨਟਅਲਸਿਮਸ) ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਹਿੰਸਾ ਤੇ ਨਫ਼ਰਤ ਦੀਆਂ ਅਲਾਮਤਾਂ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਭਾਰੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਵੰਡ ਦਾ ਜੋ ਵੱਡਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ’ਤੇ ਪਿਆ, ਉਹ ਏਥੋਂ ਤੀਕ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਿ ਇਸ ਨੇ ਦੋਹਾਂ ਪੰਜਾਬਾਂ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਵੰਡ ਸਮੇਂ ਹੋਈ ਦਰਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਮੂਹਿਕ ਅਵਚੇਤਨ ਵਿਚ ਸਮੋ ਲਿਆ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਵੀ ਸੀ ਕਿ ਵੰਡ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਪੰਜਾਬੀ 1947 ਵਿਚ ਜਵਾਨ ਜਾਂ ਕਿਸ਼ੋਰ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵੱਖਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਨੁੱਖ ਸਨ/ਹਨ। ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ’ਚੋਂ ਮਸਜਿਦਾਂ ਤੇ ਦਰਗਾਹਾਂ ਗ਼ਾਇਬ ਹੋ ਗਈਆਂ। ਗੁਰਦੁਆਰੇ ਤੇ ਦਰਗਾਹਾਂ ਅਣਵੰਡੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦੀਆਂ ਵੱਡੀਆਂ ਪਾਲਨਹਾਰ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਬਣ ਕੇ ਉਭਰੀਆਂ ਸਨ। ਦਰਗਾਹਾਂ ਵਿਚ ਸੂਫ਼ੀਆਂ ਦੇ ਬੋਲ ਗੂੰਜਦੇ ਸਨ, ਕਵਾਲ, ਗਾਇਕ ਤੇ ਗਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸੂਫ਼ੀ ਕਲਾਮ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ; ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਹਿੰਦੂ, ਸਿੱਖ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਰਗਾਹਾਂ ਵਿਚ ਹਾਜ਼ਰੀ ਭਰਦੇ ਸਨ; ਇਹ ਦਰਗਾਹਾਂ ਧਾਰਮਿਕ ਸਥਾਨ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਸਥਾਨ ਵੀ ਸਨ, ਜਿੱਥੇ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਪਨਪਦੀ ਸੀ। 1947 ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬੋਲਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਹਾਜ਼ਰੀ ਗ਼ਾਇਬ ਹੋ ਕੇ ਰੇਡੀਓ, ਮੰਚਾਂ ਅਤੇ ਹੁਣ ਟੀਵੀ, ਇੰਟਰਨੈੱਟ ’ਤੇ ਉਪਲੱਬਧ ਗਾਇਕੀ ਤਕ ਮਹਿਦੂਦ ਹੋ ਗਈ।
ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਵੰਡੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਗੁਰਦੁਆਰੇ ਉਹ ਸਾਂਝੇ ਸਥਾਨ ਬਣ ਗਏ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸਿੱਖ, ਹਿੰਦੂ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਸਾਰੇ ਹਾਜ਼ਰੀ ਭਰਦੇ ਸਨ। ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਨੂੰ ਮੰਦਰਾਂ ਵਿਚ ਜਾਣ ਦੀ ਤਾਂ ਮਨਾਹੀ ਸੀ ਪਰ ਉਹ ਗੁਰਦੁਆਰਿਆਂ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਤੇ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਸੰਤਾਂ ਦੇ ਬੋਲ ਪੈਂਦੇ ਸਨ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿਚ ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ ਲਈ ਡੂੰਘੀ ਅਕੀਦਤ ਸੀ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣਾ ਪੀਰ ਅਤੇ ਤਲਵੰਡੀ ਦਾ ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਮੰਨਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰਦੁਆਰੇ ਵੀ ਧਾਰਮਿਕ ਸਥਾਨ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਸਥਾਨ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਪਣਪਦੀ ਸੀ ਜਿਸ ਦਾ ਆਗੂ ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ।
ਉਪਰੋਕਤ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਕਾਰਨ 1947 ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਚੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਲਹਿੰਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਪੰਜਾਬੀ ਊਣੇ ਹਨ, ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦੀ ਉਸ ਸਮੂਹਿਕ ਵਿਰਾਸਤ ਤੋਂ ਵਿਰਵੇ ਜੋ 1947 ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ ਸੋਚ-ਸਮਝ ਤੇ ਫ਼ਿਜ਼ਾ ਵਿਚ ਘੁਲੀ-ਮਿਲੀ ਹੋਈ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਕੋਈ ਕੁਦਰਤੀ ਵਸਤ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਾ ਹੋਏ। 1947 ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਪੰਜਾਬੀ ਅੱਧ-ਅਧੂਰੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ 1947 ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀਅਤ ਤਕ ਪਹੁੰਚਣਾ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਅਤੇਸ਼ਾਇਦ ਨਾਮੁਮਕਿਨ ਵੀ ਹੈ ਭਾਵੇਂ ਵੰਡ ਦੇ ਲਾਗੇ ਚਾਗੇ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ’ਚੋਂ ਕਈਆਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਮਾਪਿਆਂ ਤੋਂ ਸੁਣੀਆਂ ਕਹਾਣੀਆਂ ਕਾਰਨ ਉਸ ਪੰਜਾਬੀਅਤ ਤਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਉਪਰਾਲਾ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਕਈਆਂ ਨੇ ਚੇਤਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਨੂੰ ਜੀਊਂਦੇ ਰੱਖਣ ਵਾਲੇ ਦੀਵੇ ਜਗਾਏ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਨਜਮ ਹੁਸੈਨ ਸੱਯਦ ਦੁਆਰਾ ਲਾਹੌਰ ਵਿਚ ਲਗਾਤਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਸੰਸਥਾ ‘ਸੰਗਤ’ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹੈ।
ਜਿੱਥੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਵੰਡ ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੌਰਾਨ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਹੁਕਮਰਾਨਾਂ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਦੀਆਂ ਸਿਆਸੀ ਪਾਰਟੀਆਂ ਤੇ ਆਗੂਆਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਉਥੇ 1945-1947 ਦੌਰਾਨ ਉੱਭਰ ਰਹੇ ਲੋਕ ਵਿਦਰੋਹਾਂ ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਫੈਲੀ ਬੇਚੈਨੀ ਵੱਲ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਧਿਆਨ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਸੁਮੀਤ ਸਰਕਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਇਕ ਪਾਸੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਫ਼ਿਰਕੂ ਜਨਸੰਘਾਰ ਵੱਲ ਧੱਕਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਸੀ ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚ ਸਥਾਪਤੀ ਵਿਰੁੱਧ ਵਿਦਰੋਹ ਸੁਲਘ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਇਹ ਵਿਦਰੋਹ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸਿਆਸੀ ਸਥਾਪਤੀ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਭਾਰਤ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਮਾਜਿਕ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਤੀ ਵਿਰੁੱਧ ਵੀ ਸੀ।
1946 ਵਿਚ ਕੱਪੜਾ ਮਿੱਲਾਂ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ, ਟਰੈਮ ਡਰਾਈਵਰਾਂ, ਡਾਕ ਵਿਭਾਗ ਦੇ ਕਰਮਚਾਰੀਆਂ ਤੇ ਹੋਰ ਸਨਅਤੀ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੇ ਵੱਡੀਆਂ ਹੜਤਾਲਾਂ ਕੀਤੀਆਂ। ਯਾਸਮੀਨ ਖਾਨ, ਏ. ਕੇ. ਗੁਪਤਾ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਕਿ 1946 ਵਿਚ 1629 ਸਨਅਤੀ ਝਗੜੇ ਹੋਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ 20 ਲੱਖ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੇ ਹਿੱਸਾ ਲਿਆ; ਰੇਲ ਮਹਿਕਮੇ ਦੀ ਹੜਤਾਲ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾਲ ਰੋਕੀ ਗਈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਵੇਰਵੇ ਵੀ ਮਿਲਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਸ ਸਮੇਂ ਬਿਹਾਰ, ਦਿੱਲੀ ਤੇ ਕਈ ਹੋਰ ਥਾਵਾਂ ’ਤੇ ਪੁਲੀਸ ਨੇ ਵਿਦਰੋਹ ਕੀਤਾ। ਇਸ ਸਭ ਕੁਝ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ ਵਿਦਰੋਹ ਹੋਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਬੰਗਾਲ ਦਾ ਤਿਭਾਗਾ ਵਿਦਰੋਹ, ਤਿਲੰਗਾਨਾ ਦੀ ਮਹਾਨ ਕਿਸਾਨ ਬਗ਼ਾਵਤ ਅਤੇ ਕੇਰਲ ਪੁਨਪਰਾ-ਵਲਿਆਰ ਵਿਦਰੋਹ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਨ। (ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਮੁਜ਼ਾਰਾ ਲਹਿਰ ਦਾ ਸਮਾਂ ਥੋੜ੍ਹਾ ਬਾਅਦ ਦਾ ਹੈ)। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੁਝ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚ ਆਜ਼ਾਦ ਖਿੱਤੇ ਕਾਇਮ ਹੋਏ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਉੱਤਰ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦੇ ਬਲੀਆ ਇਲਾਕੇ, ਬੰਗਾਲ ਦੇ ਮਿਦਨਾਪੁਰ ਅਤੇ ਮਹਾਰਾਸ਼ਟਰ ਦੇ ਸਿਤਾਰਾ ਵਿਚ ਬਣੀਆਂ ਆਜ਼ਾਦ ਜਾਂ ਵਿਦਰੋਹੀ ਸਰਕਾਰਾਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹਨ; ਉੜੀਸਾ ਵਿਚ ਤਲੇਸ਼ਰ ਤੇ ਹੋਰ ਇਲਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ-ਮਜ਼ਦੂਰ ਰਾਜ ਤੇ ਜੈਤਿਆ ਸਰਕਾਰਾਂ ਬਣੀਆਂ; ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀ-ਸਰਕਾਰਾਂ (ਵਿਰੋਧੀ ਜਾਂ ਆਜ਼ਾਦ ਸਰਕਾਰਾਂ) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਭ ਦਾ ਸਮਾਂ 1942 ਦੇ ਬਾਅਦ ਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਸਾਰ ਬਹੁਤੇ ਵਿਆਪਕ ਨਹੀਂ ਸਨ ਪਰ ਜੇ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮੂਹਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੇਖੀਏ ਤਾਂ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਵਿਆਪਕ ਲੋਕ ਵਿਦਰੋਹ ਅੰਗੜਾਈਆਂ ਲੈ ਰਿਹਾ ਸੀ ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਤੇ ਦਮਨਕਾਰੀ ਸਮਾਜਿਕ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਨੂੰ ਵੱਡੀ ਚੋਟ ਪਹੁੰਚਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ ਪਰ ਸਿਆਸੀ ਅਗਵਾਈ ਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਕਾਰਨ ਅਜਿਹਾ ਹੋ ਨਾ ਸਕਿਆ ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਫ਼ਿਰਕੂ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਤੇ ਨਫ਼ਰਤ ਦੇ ਤੂਫ਼ਾਨ ਵੱਲ ਧੱਕ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਏਥੇ ਸਵਾਲ ਸਿਆਸੀ ਆਗੂਆਂ ਨੂੰ ਦੋਸ਼ ਦੇਣ ਦਾ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਾਲਾਤ ਅਜਿਹੇ ਸਨ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਨਾ ਤਾਂ ਵਿਆਪਕ ਵਿਦਰੋਹ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਸਿਆਸਤ ਸੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਜਿਹੇ ਸਿਆਸੀ ਆਗੂ। ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਆਗੂਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸੀਮਤ ਸੀ।
1947 ਵਿਚ ਹੋਈਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨ ਵਿਚ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਆਪਣਾ ਧਿਆਨ ਸਿਆਸਤਦਾਨਾਂ ਤੇ ਸਿਖਰਲੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹੁਕਮਰਾਨਾਂ ’ਤੇ ਕੇਂਦ੍ਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਮਹਾਤਮਾ ਗਾਂਧੀ, ਮੁਹੰਮਦ ਅਲੀ ਜਿਨਾਹ, ਜਵਾਹਰ ਲਾਲ ਨਹਿਰੂ, ਵੱਲਭ ਭਾਈ ਪਟੇਲ, ਲਿਆਕਤ ਅਲੀ, ਲਾਰਡ ਮਾਊਂਟਬੈਟਨ, ਰੈੱਡਕਲਿਫ, ਵੀ. ਪੀ. ਮੈਨਨ, ਹੋਰ ਸਿਆਸਤਦਾਨਾਂ ਤੇ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹਾਂ ’ਤੇ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦ੍ਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਚੜ੍ਹਦੇ ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਸਿੱਖ ਹਲਕਿਆਂ ਵਿਚ ਮਾਸਟਰ ਤਾਰਾ ਸਿੰਘ, ਗਿਆਨੀ ਕਰਤਾਰ ਸਿੰਘ, ਸਰਦਾਰ ਬਲਦੇਵ ਸਿੰਘ, ਊਧਮ ਸਿੰਘ ਨਾਗੋਕੇ, ਈਸ਼ਰ ਸਿੰਘ ਮਝੈਲ, ਮਹਾਰਾਜਾ ਯਾਦਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਆਦਿ ਇਸ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਸਿੱਖ ਹਲਕਿਆਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਆਗੂਆਂ ਦੀ ਇਹ ਨੁਕਤਾਚੀਨੀ ਆਮ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹਕੂਮਤ ਸਾਹਮਣੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਹੱਕਾਂ ਦੀ ਵਕਾਲਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਇਹ ਗੱਲ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਤੇ ਸਾਡੇ ਆਗੂਆਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵੰਡ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਲਈ ਹੀਲੇ ਕਿਉਂ ਨਾ ਕੀਤੇ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵੰਡ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਵਰਤਾਰਾ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਹੋਣਾ ਅਟੱਲ ਸੀ। ਅਜਿਹੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰੀ ਵਿਚ ਕੋਈ ਵੀ ਨਾਇਕ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ। ਆਗੂਆਂ ਵਿਚੋਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਨਾਇਕ ਸਨ ਪਰ ਉਹ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਬਚਾਉਣ ਦੇ ਨਾਇਕ ਨਾ ਬਣ ਸਕੇ। ਇਕੱਲਾ ਮਹਾਤਮਾ ਗਾਂਧੀ ਇਸ ਵੰਡ ਵਿਰੁੱਧ ਖੜ੍ਹਾ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਹਿੰਦੂ ਕੱਟੜਪੰਥੀਆਂ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਸਜ਼ਾ ਦਿੱਤੀ।
ਪੁਲੀਸ ਤੇ ਫ਼ੌਜ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਬਾਰੇ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਲਿਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਤੇ ਸਿਆਸੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਕਾਂ ਦਾ ਮਤ ਹੈ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਹੋ ਰਹੇ ਖ਼ੂਨ-ਖ਼ਰਾਬੇ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣ ਲਈ ਕੋਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ।
ਸੁਮੀਤ ਸਰਕਾਰ ਨੇ ਮੈਨਸਰਗ (ੰਅਨਸੲਰਗਹ, ਠਰਅਨਸਾੲਰ ੋਾ ਫੋਾੲਰ, ੜੋਲਸ। ੀੀ-ੀੀੀ) ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਦਲੀਲ ਦਿੱਤੀ ਹੈ ਕਿ ਜੂਨ 1946 ਵਿਚ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹਕੂਮਤ ਨੂੰ ਖਦਸ਼ਾ ਸੀ ਕਿ ਕਾਂਗਰਸ ਫਿਰ ਵੱਡਾ ਜਨ-ਅੰਦੋਲਨ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਸਕਦੀ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਲਈ ਉਹ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਫ਼ੌਜ ਦੀਆਂ ਪੰਜ ਡਿਵੀਜ਼ਨਾਂ ਲਿਆਉਣ ਲਈ ਸੋਚ ਰਹੀ ਸੀ; ਇਹ ਦਲੀਲ ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ ਕਿ 1942 ਵਿਚ ਕਈ ਥਾਵਾਂ ’ਤੇ ਵਿਦਰੋਹ ਨੂੰ ਦਬਾਉਣ ਲਈ ਹਵਾਈ ਫ਼ੌਜ ਨੇ ਮਸ਼ੀਨਗੰਨਾਂ ਨਾਲ ਗੋਲੀ ਚਲਾਈ ਪਰ 1947 ਦੀ ਹਿੰਸਾ ਦੌਰਾਨ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਕਾਰਵਾਈ ਨਾ ਕੀਤੀ ਗਈ; ਪੈਂਡਰਨ ਮੂਨ ਨੇ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਮਾਰਚ 1947 ਵਿਚ ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ ਦੇ ਬਾਜ਼ਾਰ ਸੜ ਰਹੇ ਸਨ ਪਰ ਇਕ ਵੀ ਗੋਲੀ ਨਾ ਚਲਾਈ ਗਈ ਜਦੋਂਕਿ 1919 ਵਿਚ ਇਸੇ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਚ ਜਲਿ੍ਹਆਂਵਾਲਾ ਬਾਗ਼ ਵਿਚ ਸ਼ਾਂਤਮਈ ਲੋਕਾਂ ’ਤੇ ਅੰਧਾਧੁੰਦ ਗੋਲੀਆਂ ਚਲਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਦਲੀਲ ਦਾ ਜਵਾਬ ਸ਼ਾਇਦ ਇਹੀ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ 1947 ਵਿਚ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਹਕੂਮਤ ਭਾਰਤ ਛੱਡਣ ਦਾ ਫ਼ੈਸਲਾ ਕਰ ਚੁੱਕੀ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਨੂੰ ਇਸ ਨਾਲ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਸੀ ਪੈਂਦਾ ਕਿ ਮੁਕਾਮੀ ਲੋਕ ਫ਼ਿਰਕੂ ਹਿੰਸਾ ਨਾਲ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਤਬਾਹ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਸਗੋਂ ਅਜਿਹੀ ਹਿੰਸਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇਸ ਬਿਰਤਾਂਤ ਵਿਚ ਫਿੱਟ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਲੋਕ ਖ਼ੁਦ ਹਕੂਮਤ ਕਰਨ ਦੇ ਕਾਬਿਲ ਨਹੀਂ ਹਨ।
ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਤ ਹੈ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹਕੂਮਤ ਫ਼ਿਰਕੂ ਫ਼ਸਾਦਾਂ ਵਿਚ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਫ਼ੌਜਾਂ ਨੂੰ ਧੱਕਣਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਚਾਹੁੰਦੀ, ਜਦੋਂਕਿ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਧਰਮਾਂ ਤੇ ਜਾਤਾਂ ’ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਪਲਟਨਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਰਪੱਖ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪੰਜਾਬ, ਹਰਿਆਣਾ, ਦਿੱਲੀ, ਬਿਹਾਰ, ਬੰਗਾਲ ਆਦਿ ਦੇ ਵੱਡੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵੱਲ ਧੱਕ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਸੀ ਜਿਸ ਨੂੰ ਅਰਾਜਕਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁਝ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਭਿਅਕ ਤੇ ਜਮਹੂਰੀ ਅਖਵਾਉਣ ਵਾਲੀ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਸਰਕਾਰ ਦਾ ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਆਖਰੀ ‘ਤੋਹਫ਼ਾ’ ਸੀ ਜਿਸ ਨੂੰ ਪੈਂਡਰਲ ਮੂਨ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਦਾ ਨਾਂ ਪਾੜੋ ਤੇ ਛੱਡ ਜਾਓ (ਧਵਿਦਿੲ ੳਨਦ ਥੁਟਿ) ਬਹੁਤ ਸਹੀ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਦਲੀਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ 20ਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੀ ਕਰੂਰਤਾ ਜੋ ਪਹਿਲੀ ਆਲਮੀ ਜੰਗ, ਨਾਜ਼ੀਵਾਦ, ਫ਼ਾਸ਼ੀਵਾਦ, ਨਸਲਵਾਦ, ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੇ ਗੁਲਾਮ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ’ਤੇ ਜ਼ੁਲਮਾਂ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਮਿਸਾਲਾਂ ਵਿਚੋਂ ਜਲਿ੍ਹਆਂਵਾਲਾ ਬਾਗ਼ ਵਾਲਾ ਸਾਕਾ ਹੈ) ਉਹ (ਕਰੂਰਤਾ) 1946-47 ਵਿਚ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨੀ ਬਰੇ-ਸਗੀਰ ਵਿਚ ਵੰਡ ਦੇ ਤਬਹਾਕੁਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈ। ਉਪਰੋਕਤ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿਚ ਸਿਖਤ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀਆਂ ਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਜਾਨਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਕੋਈ ਇਨਸਾਨੀ ਲਗਾਓ ਸੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮੁਲਕਾਂ ਦੀਆਂ ਨਵੀਆਂ ਸਰਹੱਦਾਂ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਧਰਤੀ ਦੇ ਸੀਨੇ ’ਤੇ ਲੀਕਾਂ ਮਾਰ ਕੇ ਨਵੇਂ ਮੁਲਕ ਬਣਾਉਣ ਵਿਚ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਏਸ਼ੀਆ ਤੇ ਅਫ਼ਰੀਕਾ ਦੇ ਗੁਲਾਮ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਲਗਭਗ ਹਰ ਇਕ ਵਿਚ ਵਸਦੇ ਫ਼ਿਰਕਿਆਂ ਨੂੰ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਵਿਰੁੱਧ ਚੁੱਕਿਆ, ਲੜਾਇਆ ਤੇ ਚਿਰੰਜੀਵੀ ਨਫ਼ਰਤ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਸਨ। ਹਿੰਦੋਸਤਾਨੀ ਬਰੇ- ਸਗੀਰ (ਉਪ-ਮਹਾਂਦੀਪ) ਵਿਚ ਵੀ ਇਹ ਜ਼ਿਹਨੀਅਤ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨ ਦੇ ਦੋ ਟੋਟੇ ਕਰ ਦੇਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਮਲ ਵਿਚ ਆਈ, ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਧਰਮ ਦੇ ਆਧਾਰ ’ਤੇ ਵੰਡਦੀ ਹੋਈ, ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦੀਆਂ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਖੇਰੂੰ-ਖੇਰੂੰ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋ ਰਹੇ ਭਾਰਤ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਬਣ ਰਹੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਨੂੰ ਦੁਸ਼ਮਣੀ ਦੀ ਗੁੜ੍ਹਤੀ ਦਿੰਦੀ ਹੋਈ। ਇਹ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਦੂਸਰੀ ਆਲਮੀ ਜੰਗ ਵਿਚ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦਾ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਰਹਿਣਾ ਨਾਮੁਮਕਿਨ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ। ਉਸਦੇ ਕਈ ਕਾਰਨ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਬਰਤਾਨੀਆ ਦੀ ਤਾਕਤ ਨੂੰ ਵੱਡਾ ਖੋਰਾ ਲੱਗਣਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਕਾਰਨ ਸੀ।ਸਿਰਫ਼ ਬਰਤਾਨੀਆ ਦਾ ਆਰਥਿਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਹੀ ਨੁਕਸਾਨ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੋਇਆ ਸਗੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਹੋਏ ਨੁਕਸਾਨ ਵੀ ਬਹੁਤ ਵੱਡੇ ਸਨ। ਬਰਤਾਨੀਆ ਇਕ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਤਾਕਤ ਬਣੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਆਰਥਿਕ ਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਵਿਰਵਾ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ ਪਰ ਕਮਜ਼ੋਰ ਹੋਏ ਇਸ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਹਾਕਮਾਂ ਅਤੇ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹਾਂ ਕੋਲ ਏਸ਼ੀਆ ਤੇ ਅਫ਼ਰੀਕਾ ਦੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਗੂਆਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਰਾਜ ਕਰਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਸ ਵਿਚ ਲੜਾਉਣ ਤੇ ਉਲਝਾਉਣ ਤੇ ਖ਼ੁਦ ਫਾਇਦਾ ਲੈਣ, ਬੇਰਹਿਮੀ ਨਾਲ ਫ਼ੈਸਲਾ ਕਰਨ, ਮੁਕਾਮੀ ਆਗੂਆਂ, ਰਾਜਿਆਂ ਤੇ ਰਜਵਾੜਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਖਿੱਚਣ ਦੇ ਤਜਰਬੇ ਕਿਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸਨ। (ਚੱਲਦਾ)