ਪੰਜਾਬ ਟਾਈਮਜ਼ ਦੇ 17 ਸਤੰਬਰ ਦੇ ਅੰਕ ਵਿਚ ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਬੀਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ‘ਆਧੁਨਿਕਤਾ, ਬਰਬਰਤਾ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋæ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਅਤੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰੋæ ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਦਾ ਲੇਖ 24 ਸਤੰਬਰ ਦੇ ਅੰਕ ਵਿਚ ਛਾਪਿਆ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲੜੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਬੀਰ ਸਿੰਘ ਦਾ ਲੇਖ ਪਹਿਲੀ ਅਕਤੂਬਰ ਵਾਲੇ ਅੰਕ ਵਿਚ ਛਪਿਆ ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਕੁਝ ਸਵਾਲ ਉਠਾਏ ਸਨ। ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰੋæ ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਦਾ ਲੇਖ 15 ਅਕਤੂਬਰ ਵਾਲੇ ਅੰਕ ਵਿਚ ਛਾਪਿਆ ਗਿਆ।
ਇਸੇ ਸਿਲਸਿਲੇ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋæ ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਦੇ ਲੇਖ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਿਚ ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਬੀਰ ਸਿੰਘ ਦਾ ਇਹ ਲੇਖ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਲੇਖ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਿਚ ਉਘੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਾਇਰ ਤੇ ਆਲੋਚਕ ਗੁਰਦੇਵ ਚੌਹਾਨ ਦਾ ਲੇਖ ਪਾਠਕਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਸਾਡਾ ਮਨੋਰਥ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ-ਚਰਚਾ ਲਈ ਮੰਚ ਮੁਹੱਈਆ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਦਾ ਪੱਖ ਲੈਣਾ ਨਹੀਂ। ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ਆਈਆਂ ਹੋਰ ਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਬਣਦੀ ਥਾਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇਗੀ। ਬਸ, ਸ਼ਾਇਸਤਗੀ ਦਾ ਪੱਲਾ ਨਾ ਛੱਡਿਆ ਜਾਵੇ। -ਸੰਪਾਦਕ
ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਬੀਰ ਸਿੰਘ*
ਫੋਨ: 778-836-7901
ਇਸ ਵਿਚਾਰ-ਚਰਚਾ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਟਾਈਮਜ਼ ਦੇ 15 ਅਕਤੂਬਰ ਦੇ ਅੰਕ ਵਿਚ ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ਵਿਚ ਜੋ ਰੰਗਤ ਦੇ ਦਿੱਤੀ ਹੈ, ਉਸ ਨਾਲ ਸੰਜੀਦਾ ਸੰਵਾਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ। ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਪਹਿਲੇ ਲੇਖ ਵਿਚ ਮਹਿਬੂਬ ਅਤੇ ਪਾਤਰ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਸਤਰਾਂ ਖਾਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਵਰਤੀਆਂ ਸਨ, ਪਰ ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਉਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨੂੰ ਉਕਾ ਹੀ ਦਰਕਿਨਾਰ ਕਰਦਿਆਂ ਇਹ ਬਹਿਸ ਮਹਿਬੂਬ ਬਨਾਮ ਪਾਤਰ ਬਣਾ ਧਰੀ ਤੇ ਇਹਦੇ ਲਈ ਦੋਸ਼ੀ ਵੀ ਮੈਨੂੰ ਹੀ ਠਹਿਰਾ ਦਿੱਤਾ। ਨਿਰਾਧਾਰ ਨਿਰਣਾ ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਮੈਂ ਮਹਿਬੂਬ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵ ਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਕਵਿਤਾ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ। ਕੋਈ ਵੀ ਪਾਠਕ ਮੇਰੇ ਪਹਿਲੇ ਲੇਖ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹ ਕੇ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਲੇਖ ਦਾ ਮਕਸਦ ਮਹਿਬੂਬ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵ ਦਾ ਸਰਬੋਤਮ ਕਵੀ ਸਾਬਿਤ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਮੇਰਾ ਮਕਸਦ ਤਾਂ ਅਜੋਕੀ ਬੇਕਿਰਕ ਹਿੰਸਾ ਨੂੰ ਕਵਿਤਾ ਰਾਹੀਂ ਮੁਖਾਤਿਬ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ‘ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਸੀ। ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਨੇ ਹਿੰਸਾ ਦੇ ਅਤਿ-ਘਿਨਾਉਣੇ ਰੂਪ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਹਨ ਜਿਸ ਦੇ ਕੁਝ ਬੇਕਿਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹਨ:
-ਨਾਜ਼ੀਆਂ ਦੇ ਕੰਸਨਟ੍ਰੇਸ਼ਨ ਕੈਂਪਾਂ ਵਿਚ ਯਹੂਦੀਆਂ ਨਾਲ ਅਮਾਨਵੀ ਵਿਹਾਰ।
-ਤ੍ਰਿਲੋਕਪੁਰੀ, ਦਿੱਲੀ ਵਿਚ ਮਾਸੂਮ ਬੱਚਿਆਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਮਾਂਵਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਅੱਗ ਵਿਚ ਭੁੰਨਦੇ ਹਿੰਦੂਤਵੀ ਜੱਲਾਦ।
-ਲੱਡਾ ਕੋਠੀ ਤੇ ਬੀਕੋ ਸੈਂਟਰ ਵਰਗੇ ਬੁੱਚੜਖਾਨਿਆਂ ਵਿਚ ਬੇਪੱਤ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਜੁਝਾਰੂ ਸਿੰਘਾਂ ਦੇ ਪਰਿਵਾਰ।
-ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਲਗਾਤਾਰ ਹੋ ਰਹੀ ਬੇਅਦਬੀ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਗੱਲ ਸਾਂਝੀ ਹੈ ਕਿ ਤਸ਼ੱਦਦ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬੇਕਿਰਕ ਜ਼ਾਲਮਾਂ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਸਿਰਫ ਸਰੀਰਕ ਪੀੜ ਦੇਣਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਸਗੋਂ ‘ਰੂਹ ਦਾ ਕਤਲ’ ਕਰਨਾ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ‘ਰੂਹ ਦਾ ਕਤਲ’ ਉਦੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਸਰੀਰਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਾਰੇ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਖਾਤਮਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਬੰਦੇ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਅਹਿਮ ਅੰਗ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਬੇਅਦਬੀ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਰੂਹ ਦਾ ਕਤਲ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਹਨ। ਅਡੋਰਨੋ ਦੇ ਕਥਨ ‘ਆਸ਼ਵਿਟਜ਼ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕਵਿਤਾ ਲਿਖਣਾ ਬਰਬਰਤਾ ਹੈ’ ਦਾ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੀ ਬੇਕਿਰਕ ਹਿੰਸਾ ਨੇ ਜਿਹੜਾ ਰੂਹ ਨੂੰ ਕੰਬਾ ਦੇਣ ਵਾਲਾ ਦਰਦ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਸ ਦੀ ਸ਼ਿੱਦਤ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਜੋਗਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਮੁਹਾਵਰਾ ਯੂਰਪ ਕੋਲ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਹ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੇ ਯੂਰਪੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਆਤਮਿਕ ਕੰਗਾਲੀ ‘ਤੇ ਵੀ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਿੱਦਤ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ। ਉਸ ਦੀ ਹਿੰਸਾ ਬਾਰੇ ਪਹੁੰਚ ਬਹੁਤ ਪੇਤਲੀ ਅਤੇ ਅਖਬਾਰੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਜ਼ਾਲਮ ਧਿਰ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰਨ ਤੋਂ ਕੰਨੀ ਕਤਰਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਯਹੂਦੀਆਂ ਦੇ ਮਹਾਂਨਾਸ਼ ਦੌਰਾਨ ਵੀ ਨਾਜ਼ੀ ਸਮਰਥਕਾਂ ਵੱਲੋਂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਕਿ ਇਸ ਕਹਿਰ ਲਈ ਯਹੂਦੀ ਖੁਦ ਹੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਮੱਕਾਰ ਬਿਰਤੀ ਨਾਲ ਮਾਇਆ ਦੇ ਅੰਬਾਰ ਇਕੱਠੇ ਕਰ ਲਏ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਝੂਠਾਂ ਨੇ ਹੋਲੋਕਾਸਟ ਦਾ ਰਾਹ ਪੱਧਰਾ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਇਕੱਲੇ ਨਾਜ਼ੀ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਯੂਰਪ ਦਾ ਇਕ ਵੱਡਾ ਹਿੱਸਾ ਯਹੂਦੀਆਂ ਦੇ ਮਹਾਂਨਾਸ਼ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਸੀ। ਹੋਲੋਕਾਸਟ ਬਾਰੇ ਆਪਣੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚ ਯਾਕ ਦੈਰਿਦਾ ਨੇ ਵੀ ਇਸ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਅਵਤਾਰ ਨੇ ਮੇਰੇ ਲੇਖ ਦੇ ਇਸ ਕੇਂਦਰੀ ਨੁਕਤੇ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ।
ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਖਾਲਸਾ ਪੰਥ ‘ਤੇ ਝੁੱਲੇ ਕਹਿਰ ਬਾਰੇ ਅਵਤਾਰ ਦੀ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਉਤੇ ਅਤੇ ਪਾਤਰ ਦੀ ਅਸਿੱਧੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹੀ ਭੂਮਿਕਾ ਹੈ। 2011 ਵਿਚ ਛਪੇ ਆਪਣੇ ਇਕ ਲੇਖ ਵਿਚ ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਖਾਲਸਾ ਪੰਥ ‘ਤੇ ਵਾਪਰੇ ਕਹਿਰ ਲਈ ਵੀ ਖੁਦ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਦੋਸ਼ੀ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਦਲੀਲਾਂ ਵੀ ਉਹੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਰਕਾਰ ਨੇ ਆਪਣੇ ਵ੍ਹਾਈਟ ਪੇਪਰ ਵਿਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਸਨ। ਉਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਹਿਬੂਬ ਬਰਬਰਤਾ ਦੀ ਹਾਰ ‘ਤੇ ਹੰਝੂ ਕੇਰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਨੂੰ 1984 ਦੇ ਘੱਲੂਘਾਰੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਚੱਲਿਆ ਸਿੱਖ ਸੰਘਰਸ਼ ਬਰਬਰਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਪਾਤਰ ਲਈ ਵੀ ਸਰਕਾਰੀ ਹਿੰਸਾ ਤੇ ਖਾਲਸਾ ਪੰਥ ਦੇ ਰਖਿਆਤਮਕ ਰੁਖ ਵਿਚ ਕੋਈ ਫਰਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਾਤਰ ਨੂੰ ‘ਸੱਪ ਦੀ ਕੁੰਜ’ ਅਤੇ ‘ਮੋਰ ਦਾ ਖੰਭ’ ਇਕੋ ਜਿਹੇ ਦਿਸਦੇ ਹਨ। ਪਾਤਰ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚਲੀ ਇਹ ਕਾਣ ਉਸ ਦੀ ‘ਜ਼ਮੀਰ ਦੀ ਮੌਤ’ ਦੀ ਸ਼ਾਹਦੀ ਭਰਦੀ ਹੈ। ਡਾæ ਗੁਰਭਗਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ਸਿੱਖ ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਅੰਦਰਲੀ ਉਚਾਈ ਨੂੰ ਜਾਣ ਕੇ ਹੀ ਲਿਖਿਆ ਸੀ, “ਪੰਜਾਬ ਸਮੱਸਿਆ ਨਹੀਂ ਵਾਅਦੇ ਦੀ ਰਿਸ਼ਮ ਹੈ। ਇਹ ਸਮੱਸਿਆ ਸਿਰਫ ਸ਼ਾਸਕ ਗ੍ਰੋਹ ਲਈ ਹੈ। ਦੱਖਣੀ ਏਸ਼ੀਆ ਦੇ ਹੋਰ ਖਿੱਤਿਆਂ ਸਮੇਤ ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਲੜ ਰਹੀਆਂ ਕੌਮਾਂ ਲਈ ਇਹ ਸੰਘਰਸ਼ ਵਾਅਦੇ ਦੀ ਰਿਸ਼ਮ ਹੈ।”
ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਵਿਚ ਪਾਤਰ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਦਾ ਸ਼ਾਸਕ ਗ੍ਰੋਹ ਨੂੰ ਹੀ ਫਾਇਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਵਿਚ ਸਥਾਪਤੀ-ਪੱਖੀ ਪੈਂਤੜਾ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਇਸ ਦੌਰ ਲਈ ਅਵਤਾਰ ਅਤੇ ਪਾਤਰ ਦੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਅਤੇ ਰਵੱਈਆ ਦੋਵੇਂ ਹੀ ਹਕੂਮਤੀ ਜਬਰ ਲਈ ਰਾਹ ਪੱਧਰਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਦਰਬਾਰ ਸਾਹਿਬ ਉਤੇ ਹੋਏ ਧਾੜਵੀ ਹਮਲੇ ਨੂੰ ‘ਬਲੂ ਸਟਾਰ’ ਅਤੇ ਦਿੱਲੀ ਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਹੋਏ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਨਸਲਘਾਤ ਨੂੰ ‘ਦਿੱਲੀ ਦੰਗੇ’ ਕਹਿਣਾ ਅਵਤਾਰ ਦੀ ਅਸਲ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਸਿੱਖ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਕਿਰਪਾਨ ਰਾਹੀਂ ਰੱਖਿਆ ਕਰਨੀ, ਜ਼ਾਲਮ ਨੂੰ ਇਨਸਾਫ ਰੂਪੀ ਫੱਟ ਦੇਣੇ ਅਤੇ ਭਾਈ ਘਨੱਈਏ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਫੱਟ ਮੇਲਣੇ-ਇਹ ਤਿੰਨ ਕਰਮ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਅਲਹਿਦਗੀ ਵਿਚ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ, ਸਗੋਂ ਖਾਲਸੇ ਦੀ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਦਾ ਅਟੁੱਟ ਹਿੱਸਾ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਕਰਮਾਂ ਦੀ ਤਾਲਬੱਧ ਸਹਿਹੋਂਦ ਹੀ ਖਾਲਸੇ ਦੀ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਬਖਸ਼ਦੀ ਹੈ। ਅਖਬਾਰੀ ਸ਼ੁਹਰਤ ਦੀ ਲਾਲਸਾ ਵਿਚ ਕੈਦ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਰੁਝਾਨ ਗਾਂਧੀ ਦੀ ਅਹਿੰਸਾ ਵਾਲਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤਹਿਤ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਦੇ ਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਪਾਤਰ ਮਾਨਵਵਾਦ ਵਰਗੀਆਂ ਵੇਲਾ ਵਿਹਾ ਚੁੱਕੀਆਂ ਪੱਛਮੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਬਿਨਾ ਕਿਸੇ ਠੋਸ ਸਮਝ ਦੇ, ਫੈਸ਼ਨ ਵਜੋਂ ਹੀ ਅੰਤਿਮ ਸੱਚ ਮੰਨੀ ਬੈਠਾ ਹੈ। ਪੱਛਮ ਦੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਅੰਦਰ ਨਿਹਿਤ ਹਿੰਸਾ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਰੱਦ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਅਵਤਾਰ ਨੇ ਮਹਿਬੂਬ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਸਤਰਾਂ ਦੇ ਕੇ ਉਸ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਸਿੱਖੀ ਵਿਰੋਧੀ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਉਸ ਵਲੋਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਚਾਰ ਵਿਚੋਂ ਦੋ ਸਤਰਾਂ Ḕਗੁਰੂ ਪੈਗ਼ੰਬਰ ਦੀਵੇ ਨਿੱਕੇ ਭਰਮ ਦੀ ਓਟ ‘ਚ ਬਾਲੇḔ ਅਤੇ Ḕਇਲਮ ਦੇ ਸਾਦਾ ਅੱਖਰ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੂਕ ਨ ਸਕੀ ਬਾਣੀḔ ਮਹਿਬੂਬ ਦੀ 1947 ਦੇ ਉਜਾੜੇ ਬਾਰੇ ਲਿਖੀ ਲੰਮੀ ਕਵਿਤਾ Ḕਕੁਰਲਾਉਂਦੇ ਕਾਫਲੇḔ ਵਿਚੋਂ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪਾਤਰ ਜਿਵੇਂ ਕਵੀ, ਤਿੰਨ ਫਰਿਆਦੀ, ਬਾਜ਼, ਸਿੱਖ ਕਲੰਦਰ ਅਤੇ ਰਾਵੀ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਪਰੋਕਤ ਦੋਵੇਂ ਸਤਰਾਂ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪੰਜਵੇਂ ਸਰਗ ਦੇ (A) ਭਾਗ ਦੇ ਚੌਥੇ ਹਿੱਸੇ ਵਿਚ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਹਿੱਸੇ ਵਿਚ ਕਵੀ ਦਾ ਤਿੰਨ ਫਰਿਆਦੀਆਂ ਨਾਲ ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਹੈ। ਕਵੀ ਨੇ ਫਰਿਆਦੀਆਂ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ:
ਨੂਰ ਮਹਿਲ ਦੀਆਂ ਗਲੀਆਂ ਵਿਚ
ਮੈਂ ਅੱਤ ਸਿਖਰ ਦੁਪਹਿਰੇ
ਤੱਕੇ ਤਿੰਨ ਫਰਿਆਦੀ ਫਿਰਦੇ
ਤੁੰਦ ਡਰੇ ਤੇ ਗਹਿਰੇ।
ਸਦਮੇ ਤੁੰਦ ਜ਼ਿਮੀਂ ਦੇ ਦੱਸੇ
ਅੱਖੀਏਂ ਫਿਰਨ ਭਖਾ ਕੇ
ਚੋਰ ਜਾਸੂਸ ਜਿਹੀ ਕੁਈ ਸਾਜ਼ਿਸ਼
ਬੁੱਢੇ ਸੁਪਨ ਦਬਾ ਕੇ। (ਪੰਨਾ 689)
ਇਹ ਫਰਿਆਦੀ ਡਰ ਅਤੇ ਸਹਿਮ ਦੀ ਮਨੋਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਵੀ ਵਿਚਰ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਚੋਰ ਜਸੂਸ ਜਿਹੀ ਕੋਈ ਸਾਜ਼ਿਸ਼ ਵੀ ਪਾਲ ਰਹੇ ਹਨ। ਫਰਿਆਦੀਆਂ ਦੇ ਮਨ ਉਤੇ ਸਦਮਾ ਹਾਵੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬੋਲ ਕਵੀ ਨੇ ਪੁੱਠੇ ਕੌਮਿਆਂ ਵਿਚ ਦਰਜ ਕੀਤੇ ਹਨ ਤਾਂ ਜੋ ਕੋਈ ਭੁਲੇਖਾ ਨਾ ਰਹੇ ਕਿ ਇਹ ਕਵੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਪਰ ਜੇ ਪੜ੍ਹਨ ਵਾਲੇ ਦੀ ਨੀਅਤ ਹੀ ਮਾੜੀ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਕੋਈ ਕੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਆਖਰੀ ਬੰਦ ਵਿਚ ਕਵੀ ਤਿੰਨ ਫਰਿਆਦੀਆਂ ਨੂੰ ਇਉਂ ਜੁਆਬ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:
ਸਿਖਰ ਦੁਪਹਿਰੇ ਮੈਂ ਕੁਰਲਾਵਾਂ:
“ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਨਾ ਜਾਲੋ।
ਠੰਢੀ ਛਾਂ ਮਰਗ ‘ਤੇ ਜਿਸ ਦੀ
ਰੱਬੀ ਮੰਤ ਨਾ ਜਾਲੋ।” (ਪੰਨਾ 690)
ਆਖਰੀ ਬੰਦ ਪੜ੍ਹਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕੋਈ ਭੁਲੇਖਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਕਿ ਕਵੀ ਦੇ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਬਾਰੇ ਕੀ ਵਿਚਾਰ ਹਨ, ਪਰ ਨਫਰਤ ਵਿਚ ਗਲਤਾਨ ਅਵਤਾਰ ਕਵਿਤਾ ਅੰਦਰਲੇ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੀ ਨਹੀਂ।
ਤੀਸਰੀ ਸਤਰ “ਖੈਰ ਲਈ ਅੱਡੇ ਹੱਥ ਸੀ ਜੋ ਨਾਲ ਲਾਚਾਰੀ” ‘ਝਨਾਂ ਦੀ ਰਾਤ’ ਦੀ ਤੀਜੀ ਪੁਸਤਕ ‘ਪਿਆਰੇ ਦਾ ਦੇਸ’ ਵਿਚ ਦਰਜ ਕਵਿਤਾ ‘ਤੱਤੀ ਤਵੀ ‘ਤੇ’ ਵਿਚੋਂ ਹੈ। ਅਵਤਾਰ ਮੁਤਾਬਕ ਸਤਰ ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ “ਪੰਚਮ ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਨੇ ਰਾਵੀ ਵਿਚ ਅੰਤਮ ਸਮੇਂ ਲਾਚਾਰੀ ਵਿਚ ਹੱਥ ਅੱਡੇ ਸਨ।” ਹੁਣ ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸਤਰ ‘ਤੇ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰੋ:
ਉਹ ਦੀਨ ਦੁਨੀ ਦੇ ਸ਼ਹਿਨਸ਼ਾਹ, ਇਕ ਅਰਜ਼ ਅਸਾਡੀ।
ਹੋਏ ਜੇ ਅਰਸ਼ਾਂ ਵਾਲੜੇ, ਜ਼ਰਾ ਨਜ਼ਰ ਤੁਸਾਡੀ। (ਪੰਨਾ 123)
ਕਵੀ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੂੰ ਦੀਨ-ਦੁਨੀ ਦੇ ਸ਼ਹਿਨਸ਼ਾਹ ਕਹਿ ਕੇ ਸੰਬੋਧਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲਾਚਾਰ ਕਹਿਣ ਦਾ ਤਾਂ ਸੁਆਲ ਹੀ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਖੈਰ ਲਈ ਅੱਡੇ ਹੱਥ ਕਵੀ ਦੇ ਹਨ, ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਨਹੀਂ। ਅਵਤਾਰ ਵੱਲੋਂ ਵਰਤੀ ਗਈ ਸਤਰ ਦੇ ਬੰਦ ਨੂੰ ਵੇਖੀਏ ਤਾਂ ਗੱਲ ਹੋਰ ਵੀ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ:
ਤੱਕ ਮਸਕੀਨੜੇ ਅੱਥਰੂ, ਕਰ ਨਜ਼ਰ ਪਿਆਰੀ
ਜਦ ਰਮਜ਼ ਇਲਾਹੀ ਨਾਲ ਚੁੱਕ, ਇਕ ਸਾਗਰ ਭਾਰੀ
ਕੀਤਾ ਨਜ਼ਰ ਅਸਾਡੜੀ, ਤੂੰ ਜਾਂਦੀ ਵਾਰੀ
ਤਾਂ ਚੌਦਾਂ ਤਬਕਾਂ ਅੰਦਰਾਂ, ਸੱਦ ਸਿਦਕ ਨੇ ਮਾਰੀ
ਖੈਰ ਲਈ ਅੱਡੇ ਹੱਥ ਸੀ ਜੋ ਨਾਲ ਲਾਚਾਰੀ
ਉਹ ਬਿਜਲੀ ਬਿਜਲੀ ਹੋ ਗਏ, ਪੀ ਸਬਰ ਜੁਝਾਰੀ
ਹੱਥ ਉਹ ਚੁੰਮਣ ਵਾਸਤੇ, ਅਸਾਂ ਅਰਜ਼ ਗੁਜ਼ਾਰੀ
(ਤੱਤੀ ਤਵੀ ‘ਤੇ, ਝਨਾਂ ਦੀ ਰਾਤ, ਪੰਨਾ 123)
ਕਵਿਤਾ, ਵਿਆਕਰਣ ਦੀ ਪਾਬੰਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਕਿਸੇ ਸਤਰ ਦਾ ਭਾਵ ਸਮਝਣ ਲਈ ਉਸ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਵੇਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਬੰਦ ਦੀਆਂ ਪਹਿਲੀਆਂ ਤਿੰਨ ਸਤਰਾਂ ਵਿਚ ਕਵੀ ਪੰਜਵੇਂ ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਵੱਲੋਂ ਬਖਸ਼ੀ ਦਾਤ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਪੰਜਵੀਂ ਸਤਰ ਵਿਚ ਖੈਰ ਲਈ ਅੱਡੇ ਹੱਥ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਗਏ? ਇਹ ਕਿਹੋ ਜਿਹੀ ਪੜ੍ਹਤ ਹੈ? ਇਕ ਕਵੀ ਦੇ ਅੰਨ੍ਹੇਵਾਹ ਕਸੀਦੇ ਗਾਉਣ ਵਾਲਾ ਬੰਦਾ ਦੂਜੇ ਕਵੀ ਪ੍ਰਤੀ ਐਨਾ ਹਿੰਸਕ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਅਵਤਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੀਮਤ ‘ਤੇ ਮਹਿਬੂਬ ਨੂੰ ਨੀਵਾਂ ਦਿਖਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸ਼ਰੇਆਮ ਝੂਠੀ ਵਿਆਖਿਆ ਨਾਲ, ਖੁਦ ਬੇਅਦਬੀ ਦੇ ਰਾਹ ਪੈ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਤੌਹੀਨ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਕਰਨੀ ਪਵੇ।
ਚੌਥੀ ਸਤਰ ਕਵਿਤਾ ‘ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵਾ’ ਵਿਚੋਂ ਹੈ। ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਸਮੁਚੇ ਮਾਹੌਲ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਦੀ ਅਵਤਾਰ ਗੱਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਾਠਕ ਖੁਦ ਇਹ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਪੜ੍ਹ ਕੇ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਕਿ ਅਵਤਾਰ ਅਰਥਾਂ ਦੇ ਅਨਰਥ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ।
ਉਹ ਤਰ੍ਹਾਂ-ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹਥਿਆਰਾਂ ਨੂੰ ਨਾਂਹ-ਪੱਖੀ ਅਲੰਕਾਰਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਰਤਦਿਆਂ ਭੁੱਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਖੜਗ ਦੀ ਸੰਗਿਆ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਉਹ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਬਚਾਉਣ ਲਈ ਝੂਠੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੀ ਢਾਲ ਵਰਤਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਇਸ ਬੇਗੁਣੇ ਕਰਮ ਉਤੇ ਗਰਬ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਲਈ ਸੰਵਾਦ ਦਾ ਬਦਲ ਸ਼ਬਦ-ਅਡੰਬਰ ਅਤੇ ਕਾਵਿ ਟੋਟਕੇ ਹਨ। ਆਪਣੇ ਪਿਛਲੇ ਲੇਖ ਵਿਚ ਮੈਂ ਉਸ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਸਬੰਧੀ ਜਿਹੜੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਉਠਾਏ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਤ ਹੋਣ ਦੀ ਥਾਂ ਉਸ ਨੇ ਆਪਣੇ ਦੂਸਰੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਿਚ ਵੀ ਉਹੀ ਕੁਝ ਕੀਤਾ ਜੋ ਪਹਿਲੇ ਵਿਚ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਉਹ ਮਨੋ-ਕਲਪਿਤ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨਾਂ ਨੂੰ ਮੇਰੇ ਸਿਰ ਮੜ੍ਹ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰ ਸਵਾਦ ਲਈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ ਇਸ ਨੂੰ ‘ਸਟਰਾਅ ਮੈਨ ਫੈਲੇਸੀ’ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਸਿਆਸਤਦਾਨ ਅਕਸਰ ਹੀ ਵਰਤਦੇ ਹਨ। ਉਸ ਨੂੰ ਬਹਿਸ ਦੀ ਸੁਰ ਨੂੰ ਤਿੱਖੀ ਕਰ ਕੇ ਬੇਲੋੜੀ ਉਤੇਜਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨੀ ਰਾਸ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਉਸ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਦੀ ਸੀਮਤਾਈ ਨੂੰ ਜ਼ਾਹਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਬਹਿਸ ਨੂੰ ਇਲਜ਼ਾਮਬਾਜ਼ੀ ਬਣਾਉਣਾ ਉਸ ਦਾ ਸ਼ੌਕ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਮਜਬੂਰੀ ਵੀ ਹੈ।
ਭੂਤਵਾੜੇ ਦੀਆਂ ਆਪਹੁਦਰੀਆਂ ਉਸ ਵੇਲੇ ਹਾਵੀ ਵਿਚਾਰ-ਪ੍ਰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਨਾਂਹ-ਪੱਖੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਸਨ। ਪ੍ਰੌੜ ਹੋਣ ‘ਤੇ ਗੁਰਭਗਤ ਸਿੰਘ ਤੇ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਗਲਤੀਆਂ ਨੂੰ ਪਛਾਣਿਆ ਤੇ ਸਿੱਖੀ ਨੂੰ ਆਦਰਸ਼ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਦਾ ਰਾਹ ਮੰਨਿਆ। ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਡਿਆਈ ਹੈ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਖਸੀਅਤਾਂ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਸਬੂਤ ਹੈ। ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਇਸ ਮੰਚ ਨੂੰ ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਬਹਿਸ ਦੇ ਬਹਾਨੇ ਮਹਿਬੂਬ ਖਿਲਾਫ ਆਪਣੀਆਂ ਨਿਜੀ ਕਿੜਾਂ ਕੱਢਣ ਲਈ ਵਰਤਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਮੰਤਵ ਨਾਲ ਉਸ ਨੇ ਮਹਿਬੂਬ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਅਤਿ ਨੀਵੇਂ ਦਰਜੇ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਸੁਣੀਆਂ-ਸੁਣਾਈਆਂ ਗੱਲਾਂ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ। ਮੈਂ ਉਸ ਨੂੰ ਦੱਸਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਜੇ ਬਹਿਸ ਇਸ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਕਰਨੀ ਹੈ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਜਗਤ ਨਾਲ ਵਾਹ ਰੱਖਣ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਪਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਕਿੱਸੇ ਹੋਰ ਵੀ ਬਹੁਤ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਚੱਲਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਮੇਰੀ ਇਸ ਨੀਵੇਂ ਪੱਧਰ ਦੀ ਬਹਿਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਦਿਲਚਸਪੀ ਨਹੀਂ। ਮੇਰਾ ਮੰਤਵ ਸਿਰਫ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਆਤਮਸਾਤ ਹੋਈ ਆਧੁਨਿਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਅਤੇ ਪਾਤਰ ਦੀ ਗੈਰ-ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਵਾਲੀ ਸਿਆਸੀ ਪਹੁੰਚ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਹੈ।
ਚਲੋ ਮੰਨ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਮਹਿਬੂਬ ਦਾ ਸਾਰਾ ਜੀਵਨ ਆਦਰਸ਼ਕ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਪਰ ਕੀ ਅਵਤਾਰ ਜਾਂ ਪਾਤਰ ਦਾ ਹੈ? ਇਕ ਗੱਲ ਪੱਕੀ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖੀ ਵੱਲ ਮੁੜਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉਹ ਦਰਵੇਸ਼ਾਂ ਵਾਂਗ ਜੀਵਿਆ। ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਖੁਦ ਪਾਤਰ ਨੇ ਵੀ ਆਸਟ੍ਰੇਲੀਆ ਦੇ ਰੇਡੀਓ Ḕਕੌਮੀ ਆਵਾਜ਼Ḕ ਉਤੇ ਮੁਲਾਕਾਤ ਦੌਰਾਨ ਦਿੱਤੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀ ਰਿਕਾਰਡਿੰਗ ਇੰਟਰਨੈਟ ਉਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਅਵਤਾਰ ਨੇ ਬਰਬਰਤਾ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਉਥਾਨ ਬਾਰੇ ਲੰਮਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਤੋਂ ਬਾਹਰਾ ਵਿਖਿਆਨ ਦਿੱਤਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਪਤਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਵੱਖਰੀ ਭਾਸ਼ਾ ਬੋਲਣ ਕਰ ਕੇ ਤ੍ਰਿਸਕਾਰਨਾ ਯੂਰਪੀ ਸਭਿਅਤਾ ਪ੍ਰਤੀ ਅਸੰਤੁਲਿਤ ਰਵੱਈਏ ਦਾ ਲਖਾਇਕ ਹੈ। ਜੇ ਹਰ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਭਾਸ਼ਾ ਬੋਲਣ ਵਾਲਾ ਬੰਦਾ ਬਰਬਰ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਹੀ ਇਕ ਦੂਜੇ ਲਈ ਬਰਬਰ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ। ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਇਸ ਬਣਤਰ ਵਿਚੋਂ ਯੂਨਾਨੀਆਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸੰਕੀਰਨਤਾ ਉਭਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀ ਪੱਛਮੀ ਸਭਿਅਤਾ ਅੱਜ ਵੀ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੈ। ਦੂਜੀ ਗੱਲ, ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਅਰਥ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਬਦਲਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਅੱਜ ਬਰਬਰਤਾ ਨੂੰ ਯੂਨਾਨੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਨਿਰਦਈਪੁਣੇ ਦੇ ਭਾਵ ਵਿਚ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਪਹਿਲੇ ਲੇਖ ਵਿਚ ਮੈਂ ਅਡੋਰਨੋ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਬਰਬਰਤਾ ਸ਼ਬਦ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਵਰਤਿਆ ਸੀ, ਪਰ ਅਵਤਾਰ ਨੇ ਆਪਣੀ ‘ਵਿਦਵਤਾ’ ਦਾ ਦਿਖਾਵਾ ਕਰਨ ਲਈ ਬੇਤੁਕਾ ਲੈਕਚਰ ਕਰ ਮਾਰਿਆ।
ਅਵਤਾਰ ਨੇ ਸ਼ਾਇਸਤਗੀ ਦਾ ਪੱਲਾ ਛੱਡਦਿਆਂ ਮੇਰੇ ਪਰਿਵਾਰਕ ਮੈਂਬਰਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਬਹਿਸ ਵਿਚ ਘਸੀਟਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨਾ ਮੇਰੀ ਫਿਤਰਤ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮੇਰੇ ਲਈ ਸੰਵਾਦ ਪਵਿੱਤਰ ਕਾਰਜ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵਿਗੜੇ ਹੋਏ ਮੂੰਹ-ਮੁਹਾਂਦਰੇ ਨੂੰ ਸੁਆਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਕਦੇ ਵੀ ਅਵਤਾਰ ਦੇ ਪਰਿਵਾਰ ਨੂੰ ਇਸ ਬਹਿਸ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਘਸੀਟਾਂਗਾ।
ਕਿਸੇ ਲਿਖਤ ਦੇ ਅੰਤ ਉਤੇ ਲੇਖਕ ਦੀ ਸੰਖੇਪ ਜਾਣ-ਪਛਾਣ ਦੇਣੀ ਸਥਾਪਤ ਰਵਾਇਤ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਨੂੰ ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਵੀ ਕਿਸੇ ਸਾਜ਼ਿਸ਼ ਦੀ ਬੂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਮੇਰੇ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰਲੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਵਿਚ ਅਧਿਆਪਕ ਹੋਣ ਨੂੰ ਅਸਿੱਧੀ ਚੁਣੌਤੀ ਦਿੰਦਿਆਂ ਉਹ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਉਸ ਨੂੰ ਦੱਸਾਂ ਮੈਂ Ḕਕਿੱਥੇ, ਕਾਹਦਾ ਅਤੇ ਕਦੋਂ ਦਾ ਅਧਿਆਪਕḔ ਹਾਂ। ਉਸ ਨੂੰ ਮੇਰੇ ਵੱਲੋਂ ਸਥਾਪਤ ਰਵਾਇਤ ਦਾ ਅਨੁਸਰਨ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਿਚੋਂ Ḕਜਾਤੀ, ਜ਼ਾਤੀ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਕੀਨੇ, ਸਾੜੇ ਅਤੇ ਨਫਰਤ ਦੀਆਂ ਪੰਡਾਂḔ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇੰਜ ਕਰਦਿਆਂ ਉਹ ਭੁੱਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਖੁਦ ਵੀ ਆਪਣੇ ਨਾਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰੋæ ਦਾ ਲਕਬ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਾਠਕ ਖੁਦ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਕਿ ਜੇ ਮੇਰੇ ਲਈ ਆਪਣੇ ਅਧਿਆਪਕ ਹੋਣ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਨਾ ਪਾਪ ਹੈ ਤਾਂ ਅਵਤਾਰ ਲਈ ਇਹ ਪੁੰਨ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਗਿਆ?
ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਮੈਂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੇਰਾ ਆਦਰਸ਼ ਨਾ ਮਹਿਬੂਬ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪਾਤਰ। ਮੇਰੇ ਲਈ ਆਦਰਸ਼ ਸਿਰਫ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਹਨ। ਸਮੇਤ ਮਹਿਬੂਬ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਵੀ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਬਾਰੇ ਜੇ ਮੇਰੀ ਸਮਝ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਹੋਵੇਗੀ ਤਾਂ ਮੈਂ ਉਸ ਬਾਰੇ ਲਿਖਣ ਤੋਂ ਝਿਜਕਾਂਗਾ ਨਹੀਂ। ਮਹਿਬੂਬ ਦੀ ਹਰ ਗੱਲ ਨਾਲ ਮੇਰੀ ਸਹਿਮਤੀ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਉਸ ਦੀ ਲਿਖੀ ਹੋਈ ਹਰ ਗੱਲ ਲਈ ਜਵਾਬਦੇਹ ਨਹੀਂ ਹਾਂ, ਪਰ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਮੁਰਸ਼ਦ ਮੰਨ ਬੈਠੇ ਅਵਤਾਰ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੀ ਹਾਲਤ ਕਿਤੇ ‘ਪਾਤਰ-ਪਾਤਰ ਕਰਦੀ ਨੀ ਮੈਂ ਆਪੇ ਪਾਤਰ ਹੋਈ’ ਵਾਲੀ ਨਾ ਹੋ ਜਾਵੇ।
—
*ਲੇਖਕ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਆਫ ਬ੍ਰਿਟਿਸ਼ ਕੋਲੰਬੀਆ ਵਿਚ ਜਨਵਰੀ 2015 ਤੋਂ ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਅਧਿਆਪਕ ਹੈ।