ਪੰਜਾਬ ਟਾਈਮਜ਼ ਦੇ 17 ਸਤੰਬਰ ਦੇ ਅੰਕ ਵਿਚ ਛਪੇ ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਬੀਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ‘ਆਧੁਨਿਕਤਾ, ਬਰਬਰਤਾ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋæ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਅਤੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰੋæ ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਦਾ ਭੇਜਿਆ ਲੇਖ ਅਸੀਂ ਪਿਛਲੇ ਅੰਕ ਵਿਚ ਪਾਠਕਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਕਰ ਚੁਕੇ ਹਾਂ।
ਇਸੇ ਲੜੀ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਤੋਰਦਿਆਂ ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਬੀਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਹਥਲਾ ਲੇਖ ਭੇਜਿਆ ਹੈ। ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ਆਈਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਬਣਦੀ ਥਾਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇਗੀ। -ਸੰਪਾਦਕ
ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਬੀਰ ਸਿੰਘ*
ਫੋਨ: 778-836-7901
ਮੇਰੇ ਲੇਖ ‘ਆਧੁਨਿਕਤਾ, ਬਰਬਰਤਾ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ’ ਵਿਚ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਬਾਰੇ ਟਿੱਪਣੀ ਤੋਂ ਖਫਾ ਹੋ ਕੇ ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਲੰਮਾ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਸ ਨੇ ਸੰਜੀਦਾ ਸੰਵਾਦ ਰਚਾਉਣ ਦੀ ਥਾਂ ਮੇਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਬਿਨਾ ਕਿਸੇ ਦਲੀਲ ਤੋਂ ਰੱਦ ਕਰਨ ਨੂੰ ਪਹਿਲ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਨਾਲ ਹੀ ਲੇਖਕ ਨੇ ਸ਼ਰਧਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦਿਆਂ, ਇੱਕ-ਇੱਕ ਸਤਰ ਵਿਚ ਪੰਜ-ਪੰਜ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਲਾ ਕੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹਾਨ ਸ਼ਾਇਰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਉਸ ਨੇ ਮੇਰੇ ਲੇਖ ਨੂੰ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਅਤੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੇ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਮੇਰੇ ਲੇਖ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਸਗੋਂ ਅਡੋਰਨੋ ਵੱਲੋਂ ਯਹੂਦੀਆਂ ਦੇ ਮਹਾਂਨਾਸ਼ ਸਬੰਧੀ ਕੀਤੀ ਗਈ ਟਿੱਪਣੀ, “ਆਸ਼ਵਿਟਜ਼ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕਵਿਤਾ ਲਿਖਣਾ ਬਰਬਰਤਾ ਹੈ”, ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਸੀ। ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਮੇਰੇ ਲੇਖ ਦੇ ਕੇਂਦਰੀ ਨੁਕਤੇ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ‘ਚ ਪਾਤਰ ਬਾਰੇ ਕੀਤੀ ਇੱਕ ਟਿੱਪਣੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਹੀ ਦਿੱਤਾ। ਮੇਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਬਾਰੇ ਉਠਾਏ ਗਏ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਦਾ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਇੱਕ-ਇੱਕ ਕਰਕੇ ਜੁਆਬ ਦੇਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਾਂਗਾ।
ਲੇਖਕ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, “ਕਿਸੇ ਕਵੀ ਬਾਬਤ ਨਿਰਣਾ ਦੇਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਸ ਦੀ ਪੂਰੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਕੇਵਲ ਇੱਕੋ ਸ਼ਿਅਰ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।” ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ਵਿਚ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਦੇ ਇੱਕ ਸ਼ੇਅਰ ਤੇ ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਦੀ ਇੱਕ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਪਾਤਰ ਬਾਰੇ ਥੀਸਿਸ ਨਹੀਂ ਸੀ ਲਿਖ ਰਿਹਾ, ਸਗੋਂ ਆਧੁਨਿਕਤਾ, ਬਰਬਰਤਾ ਅਤੇ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ ਮਹਿਬੂਬ ਅਤੇ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਹਵਾਲੇ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਸੀ। ਲੇਖਕ ਨੇ ਮਹਿਬੂਬ ਨੂੰ ‘ਤੁਰਦਾ-ਫਿਰਦਾ’ ਕਵੀ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦੌਰਾਨ ਉਸ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਵੀ ਸਤਰ ਪਾਠਕਾਂ ਨਾਲ ਸਾਂਝੀ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਸਮਝੀ। ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ‘ਦਾਨਾ ਸ਼ਾਇਰ’ ਹੋਣ ਦਾ ਫੁਰਮਾਨ ਲੇਖਕ ਨੇ ਪਾਤਰ ਦੇ ਡੇਢ ਸ਼ੇਅਰ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਹੀ ਵਿਦਵਤਾ ਹੈ, ਲੇਖਕ ਆਪਣੇ ਹੀ ਲੇਖ ‘ਚ ਦਿੱਤੇ ਫਤਵੇ ਦੀ ਉਸੇ ਹੀ ਲੇਖ ‘ਚ ਖੁਦ ਉਲੰਘਣਾ ਵੀ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
ਲੇਖਕ ਨੂੰ ਮੇਰੇ ਵੱਲੋਂ ਕਾਵਿ ਆਲੋਚਨਾ ਵਿਚ ਮਨੋਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੇਖਕ ਅਣਜਾਣਪੁਣੇ ਵਿਚ ਮਨੋਚਿਕਿਤਸਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਰਤੇ ਜਾਣ ਉਤੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ। ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਲੇਖਕ ਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਪਤਾ ਕਿ ਮਨੋਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣੀ ਆਲੋਚਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ‘ਚ ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਇੱਕ ਸਥਾਪਤ ਵਿਧਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤਹਿਤ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਕਿਤਾਬਾਂ ਲਿਖੀਆਂ ਜਾ ਚੁੱਕੀਆਂ ਹਨ। ਮਨੋਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਸਾਹਿਤ ਨਾਲ ਰਿਸ਼ਤਾ ਬਹੁਤ ਡੂੰਘਾ ਵੀ ਹੈ ਤੇ ਪੁਰਾਣਾ ਵੀ। ਫਰਾਇਡ ਦੇ 70ਵੇਂ ਜਨਮ ਦਿਨ ‘ਤੇ ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਅਵਚੇਤਨ ਦਾ ਖੋਜਕਾਰ ਹੋਣ ਦਾ ਖਿਤਾਬ ਦੇਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਤਾਂ ਉਸ ਨੇ ਇਹ ਲੈਣ ਤੋਂ ਹਲੀਮੀ ਨਾਲ ਨਾਂਹ ਕਰ ਦਿੱਤੀ। ਉਸ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਸੀ ਕਿ ਅਵਚੇਤਨ ਦੀ ਗੱਲ ਮੇਰੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਕਵੀ ਤੇ ਨਾਵਲਕਾਰ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਉਹ ਸਾਹਿਤ ਹੀ ਕੀ ਜੋ ਅਵਚੇਤਨ ਦੀਆਂ ਤੈਹਾਂ ਨਾ ਫਰੋਲੇ। ਕਵਿਤਾ ਵੀ ਕਵੀ ਦੇ ਅਵਚੇਤਨ ਵਿਚ ਪਈ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਹੀ ਸੁਹਜਮਈ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ। ਕੀ ਕਵੀ ਦਾ ਮਨ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨੋ-ਭਾਵਾਂ ਤੋਂ ਰਹਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ? ਕੀ ਕਵੀ ਆਪਣੇ ਅਵਚੇਤਨ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੋ ਕੇ ਰਚਨਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਲੇਖਕ ਦੀ ਉਲਾਰੂ ਬਿਰਤੀ ਤੋਂ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਹਿਮ ਸੁਆਲਾਂ ਦੇ ਰੂਬਰੂ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਸਮਝੀ।
ਸਮਕਾਲੀ ਜਗਤ ਵਿਚ ਮਨੋਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਇੱਕ ਅਹਿਮ ਥਾਂ ਹੈ। ਜੋਨ ਕੋਪੀਐਕ ਇਸ ਨੂੰ ‘ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ’ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਬਸਤੀਵਾਦ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵੀਕਰਣ ਨੇ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਨੂੰ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੇ ਰੰਗ ਵਿਚ ਰੰਗਿਆ। ਇਸ ਨਾਲ ਯੂਰਪ ‘ਚ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਮਸਲਿਆਂ ‘ਤੇ ਪ੍ਰਵਚਨ ਬਾਕੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਸਮਾਜੀ ਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਹਕੀਕਤ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਗਏ। ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਤੋਂ ਪੂਰਨ ਅਲਿਹਦਗੀ ‘ਚ ਵਿਚਰਨਾ ਹੁਣ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। ਬਸਤੀਵਾਦ ਨੇ ਸਥਾਨਕ ਸੱਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਸਮੂਹਕ ਅਵਚੇਤਨ ਨੂੰ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਖਮੀ ਵੀ ਕੀਤਾ ਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਦੀ ਪੁਨਰ-ਸਿਰਜਣਾ ਵੀ ਕੀਤੀ। ਸਮੂਹਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਲੱਗਾ ਇਹ ਝਟਕਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕੌਮਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਯਾਦ ‘ਚ ਅੱਜ ਵੀ ਥਰਥਰਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਤੇ ਸਮੂਹਕ ਪੱਧਰ ਉਤੇ ਆਤਮ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ‘ਚ ਅੱਜ ਮਾਨਸਿਕ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਸੋਸ਼ਣ ਸੱਤਾ ਦਾ ਮੁੱਖ ਹਥਿਆਰ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਪਾਤਰ ਜਿਹੇ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਇਸੇ ਹਥਿਆਰ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਬਣੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਧੁਨਿਕ ਪ੍ਰਵਚਨਾਂ ਨੂੰ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਸੱਚਾਈਆਂ ਮੰਨ ਆਪਣੀ ਸਿਰਜਣਾ ਨੂੰ ਗੁਲਾਮ ਬਣਾ ਲਿਆ। ਪਾਤਰ ਬਾਰੇ ਇਹੀ ਮੇਰਾ ਮੁੱਖ ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ। ਮਨੋਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਵਿਸ਼ਵ ਜੰਗ ਪਿਛੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਪ੍ਰਵਚਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਯੂਰਪ ਆਪਣੇ ਆਤਮਿਕ ਸੰਕਟ ਦੇ ਰੂਬਰੂ ਹੋਇਆ। ਸਥਾਨਕ ਸੱਭਿਆਚਾਰਾਂ ਨੇ ਯੂਰਪ ਦੇ ਪਿਛਲੱਗ ਬਣੇ ਬਿਨਾ ਯੂਰਪੀ ਪ੍ਰਵਚਨਾਂ ਨਾਲ ਸੰਵਾਦ ਰਚਾਉਣਾ ਹੈ। ਜੇ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਅਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਵਰਗ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਵਚਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝੇਗਾ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਜਾਂ ਤਾਂ ਇਹ ਪਾਤਰ ਤੇ ਪਾਸ਼ ਵਰਗਿਆਂ ਵਾਂਗ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪਿਛਲੱਗ ਬਣ ਜਾਵੇਗਾ ਤੇ ਜਾਂ ਫਿਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕੁਝ ਨਵੇਂ ਉਠੇ ਸਾਹਿਤਕ ਡੇਰਿਆਂ ਵਾਂਗ ਆਪੇ ਸਹੇੜੀ ਅਲਹਿਦਗੀ ਵਿਚ ਵਿਚਰੇਗਾ। ਪੱਛਮ ਤੋਂ ਅਲਹਿਦਗੀ ਤੇ ਪੱਛਮ ਦੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਅਧੀਨਗੀ ਦੋਵੇਂ ਹੀ ਸਮੱਸਿਆਕਾਰਕ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਲਈ ਰਾਹ-ਦਸੇਰੇ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਦੀਆਂ ਉਦਾਸੀਆਂ ਅਤੇ ਗੋਸ਼ਟੀਆਂ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਸਿੱਧਾਂ ਦਾ ਇਕਾਂਤਵਾਸ।
“ਪਾਤਰ ਭੂਤਵਾੜੇ ਦੇ ਕਿਸੇ ਭੂਤ ਦਾ ਚੇਲਾ ਨਹੀਂ, ਸਮਕਾਲੀ ਹੈ ਤੇ ਬਸ। ਉਸ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਭੂਤਕਾਲੀ ਨਹੀਂ। ਭੂਤ ਪਿੱਛਲਖੁਰੀਂ ਤੁਰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਪਛਤਾਵੇ, ਹੇਰਵੇ ਜਾਂ ਉਦਰੇਵੇਂ ਦਾ ਮਾਤਮ ਨੁਮਾ ਗਾਇਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਭੂਤਕਾਲ ਵਿਚ ਗੁਆਚ ਜਾਣਾ ਕਵਿਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।”
ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਉਂਕਿ ਮਹਿਬੂਬ ਭੂਤਵਾੜੇ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਖੁਦ ਵੀ ਇੱਕ ਭੂਤ ਹੈ ਜੋ ਪਿੱਛਲਖੁਰੀਂ ਤੁਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਜਿਸ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਪਛਤਾਵੇ, ਹੇਰਵੇ ਜਾਂ ਉਦਰੇਵੇਂ ਦਾ ਮਾਤਮ ਹਨ। ਪਰ ਲੇਖਕ ਇਸ ਸਬੰਧੀ ਕਵੀ ਦੀ ਕਿਸੇ ਰਚਨਾ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ। ਲੇਖਕ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ-ਪਰੋਖੇ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭੂਤਵਾੜਾ ਕਿਸੇ ਸਾਹਿਤਕ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਲਹਿਰ ਦਾ ਨਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ ਸਗੋਂ ਉਸ ਘਰ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਨਾਂ ਸੀ ਜਿੱਥੇ ਸਾਹਿਤ ਨਾਲ ਪ੍ਰੇਮ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕੁਝ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਇਕੱਠੇ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ ਤੇ ਰਾਤਾਂ ਨੂੰ ਜਾਗ-ਜਾਗ ਕੇ ਸਾਹਿਤ ਪੜ੍ਹਦੇ ਤੇ ਇਸ ਬਾਰੇ ਗੱਲਾਂ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਸੁਤੇ-ਸਿੱਧ ਹੀ ਉਸ ਘਰ ਦਾ ਨਾਂ ਭੂਤਵਾੜਾ ਪੈ ਗਿਆ। ਭੂਤਵਾੜੇ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਇਹ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਵੱਡੇ ਕਵੀ ਤੇ ਲੇਖਕ ਬਣੇ। ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਭਨਾਂ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਤੇ ਸਾਹਿਤਕ ਰੁਝਾਨ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਕਾਫੀ ਵੱਖਰੇ ਸਨ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ, ਕੁਲਵੰਤ ਸਿੰਘ ਗਰੇਵਾਲ, ਡਾæ ਗੁਰਭਗਤ ਸਿੰਘ ਤੇ ਸੁਤਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਨੂਰ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ, ਸਾਹਿਤਕ ਤੇ ਕਾਵਿਕ ਪੱਖੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹਨ। ਲੇਖਕ ਇੱਕ ਤਾਂ ਭੂਤਵਾੜੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਦਾ ਸਾਧਾਰਣੀਕਰਣ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਭਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਰੱਸੇ ਬੰਨ੍ਹ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਉਹ ਬੇਕਿਰਕ ਕਟਾਖਸ਼ ਰਾਹੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਜ਼ਾਕ ਦੇ ਪਾਤਰ ਬਣਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਮਕਾਲੀ ਸਾਹਿਤਕ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਭੂਤਵਾੜੇ ਦੀ ਦੇਣ ਮਿਸਾਲੀ ਹੈ। ਭੂਤਵਾੜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਸਾਰੇ ਕਵੀਆਂ ਤੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗਰੁਪ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਨੂੰ ਇਸ ਪੱਧਰ ਦੇ ਏਨੇ ਪਾਠਕ ਤੇ ਲਿਖਾਰੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੇ। ਲੇਖਕ ਨੂੰ ਵੀ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਤਾ ਹੈ ਕਿ ਭੂਤਵਾੜਾ ਕੀ ਸੀ ਪਰ ਆਪਣੀ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਦੇ ਫੈਸਲੇ ਸੁਣਾਉਣ ਤੇ ਸੰਜੀਦਾ ਸੰਵਾਦ ਨਾਲੋਂ ਕਟਾਖਸ਼ ‘ਚ ਵੱਧ ਦਿਲਚਸਪੀ ਹੈ।
ਲੇਖਕ ਨੇ ਪਾਤਰ ਦੀ ਮਕਬੂਲੀਅਤ ਨੂੰ ਉਸ ਦੇ ਮਹਾਨ ਕਵੀ ਹੋਣ ਦੇ ਸਬੂਤ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਰਾਗ-ਬੱਧ ਗਾਇਕੀ ਨਾਲੋਂ ਹਲਕੀ-ਫੁਲਕੀ ਗਾਇਕੀ ਦੇ ਸਰੋਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਵੱਧ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਚਲੰਤ ਬੇਸੁਰੇ ਗਾਇਕਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਹਰ ਕੋਈ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਕਿ ਤੁਫੈਲ ਨਿਆਜ਼ੀ ਵਰਗੇ ਗਾਇਕਾਂ ਦਾ ਨਾਂ ਵਿਰਲਿਆਂ ਨੂੰ ਹੀ ਪਤਾ ਹੈ। ਕੀ ਲੇਖਕ ਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਪਤਾ ਕਿ ‘ਖੇਤਾਂ ਦਾ ਪੁੱਤ’ ਹੋਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਜਿਹੜੇ ਕਵੀ ਨੂੰ ਲੇਖਕ ਰੱਦ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਹ ਵੀ ਪਾਤਰ ਜਿੰਨਾ ਹੀ ਮਕਬੂਲ ਹੈ? ਮਕਬੂਲੀਅਤ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਕਸਵੱਟੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਮਕਬੂਲ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਲਿਖਦਾ ਹੀ ਮਕਬੂਲ ਹੋਣ ਲਈ ਹੈ। ਉਸ ਦੀ ਇਹੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਉਸ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਸਾਹ ਘੁੱਟਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਸੰਕੀਰਨ ਗੁਲਾਮੀ ਵਿਚ ਜਕੜ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਮਕਬੂਲੀਅਤ ਦੀ ਚਾਹਤ ਨੇ ਹੀ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਪ੍ਰਤੀ ਸਹੀ ਸਿਆਸੀ ਪਹੁੰਚ ਨਹੀਂ ਅਪਨਾਉਣ ਦਿੱਤੀ। ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਸੰਤਾਪ ਕਿਸੇ ਬੁਰੀ ਨਜ਼ਰ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੈ ਪਰ ਉਸ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਕੋਹਣ ਵਾਲੇ ਦਿੱਲੀ ਵਿਚ ਬੈਠੇ ਜੱਲਾਦ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦੇ। ਉਸ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਜ਼ਾਲਮ ਅਤੇ ਮਜ਼ਲੂਮ ਵਿਚਲਾ ਫਰਕ ਪਛਾਨਣ ਦੇ ਵੀ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ।
ਲੇਖਕ ਆਖਦਾ ਹੈ, “ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨਾ ਫੱਟ ਮਾਰਨ ਦੀ ਤੇ ਨਾ ਫੱਟ ਖਾਣ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਹੈ।” ਲੇਖਕ ਦੇ ਇਸ ਦਾਅਵੇ ਨਾਲ ਮੈਂ ਵੀ ਸਹਿਮਤ ਹਾਂ। ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਫੱਟ ਖਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਤੇ ਫੱਟ ਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬੁਜ਼ਦਿਲੀ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦਾ ਅੰਗ-ਅੰਗ ਵਿਹੁਲੇ ਬਾਣਾਂ ਨਾਲ ਵਿੰਨ੍ਹਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਸੀ ਤਾਂ ਪਾਤਰ ਦੇ ਮਨ-ਮਸਤਕ ਵਿਚੋਂ ਰੋਹ ਦੀ ਇੱਕ ਕਣੀ ਵੀ ਨਾ ਉਪਜੀ। ਉਸ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ‘ਨਿਰਪੱਖਤਾ’ ਦਾ ਰੌਲਾ ਪਾਉਂਦੀ ਰਹੀ ਜੋ ਜਰਵਾਣੀ ਧਿਰ ਨੂੰ ਸੂਤ ਬੈਠਦਾ ਸੀ। ਫੱਟ ਖਾਣ ਵਾਲੀ ਧਿਰ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਫੱਟ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ। ਜਰਵਾਣਿਆਂ ਵੱਲੋਂ ਮਜ਼ਲੂਮਾਂ ਨੂੰ ਤੇ ਮਜ਼ਲੂਮਾਂ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਫੱਟ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜੇ ਕਵਿਤਾ ਫੱਟ ਵੱਜਣ ਦੀ ਪੀੜ ਨੂੰ ਬਿਆਨ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਾਸਾ ਵੱਟੇ ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਭਾਵ ਇਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਵੀ ਦਾ ਮਨ ਆਜ਼ਾਦ ਫਿਜ਼ਾ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸੱਤਾ ਦੀ ਘੂਰੀ ਦੇ ਸਾਏ ਹੇਠ ਕਵਿਤਾ ਰਚ ਰਿਹਾ ਹੈ।
ਲੇਖਕ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, “ਯੱਕ ਦਰੀਦਾ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਦੱਸਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਅਰਥ ਕਰਦਿਆਂ ਅਸੀਂ ਹੋਰ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਟੇਕ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ ਤੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਟਾਲ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ।” ਮੇਰੀ ਜਾਚੇ ਯਾਕ ਦੇਰਿਦਾ ਬਾਰੇ ਇਹ ਸਮਝ ਸਤਹੀ ਹੈ। ਦੇਰਿਦਾ ਲਈ ਅਰਥਾਂ ਦਾ ਵਿਸਥਾਪਨ ਮਨੁੱਖੀ ਕਰਮ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਵਿਸਥਾਪਨ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਬਣਤਰ ਅੰਦਰ ਨਿਹਿਤ ਹੈ। ਅਰਥਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਟਾਲਦੇ, ਅਰਥ ਆਪਣੇ ਆਪ ਟਲਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਬਾਕੀ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨਾਲੋਂ ਉਸ ਦੇ ਵਖਰੇਵੇਂ ਵਿਚ ਹੀ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਦੇਰਿਦਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ‘ਟੈਕਸਟ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ।’ ਕਵਿਤਾ ਵੀ ਇੱਕ ਟੈਕਸਟ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਅਰਥਾਂ ਤੋਂ ਬਾਗੀ ਹੋਣ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਅਰਥਾਂ ਦੀ ਸਥਿਰਤਾ ਤੋਂ ਬਾਗੀ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਦੇਰਿਦਾ ਦਾ ਅਰਥਾਂ ਦੇ ਵਿਸਥਾਪਨ ਬਾਰੇ ਵੀ ਇਹੀ ਵਿਚਾਰ ਹੈ। ਅਰਥਾਂ ਦਾ ਵਿਸਥਾਪਨ ਸਮੱਸਿਆ ਨਹੀਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਲੇਖਕ ਕਹਿ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਅਰਥਾਂ ਦੇ ਵਿਸਥਾਪਨ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਰੂਪਮਾਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਰਥਾਂ ਦਾ ਇਹ ਵਿਸਥਾਪਨ ਹੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਅਨੰਤਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਅਰਥ ਸਥਿਰ ਹੋ ਜਾਣ ਤਾਂ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਸੀਮਤ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ। ਡੀਕੰਸਟਰਕਸ਼ਨ ਦਾ ਭਾਵ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਜਦੋਂ-ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਟੈਕਸਟ ਨੂੰ ਡੀਕੰਸਟਰਕਟ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਦੇ ਆਪਾ-ਵਿਰੋਧ ਅਤੇ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਟੈਕਸਟ ਵਿਚ ਡੀਕੰਸਟਰਕਸ਼ਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਖੋਜਣ ਤੋਂ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਟੈਕਸਟ ਵਿਚ ਗਹਿਰਾਈ ਹੈ, ਟੈਕਸਟ ਸਤਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਦੇਰਿਦਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਡੀਕੰਸਟਰਕਸ਼ਨ ਇਜ਼ ਲਵ। ਇਹ ਨਿਹੁੰ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਕਰਮ ਹੈ ਜੋ ਟੈਕਸਟ ਨਾਲ ਕੀਤੇ ਗਏ ਇਨਸਾਫ ਦਾ ਨਾਂ ਹੈ।
ਕਵਿਤਾ ਬਾਰੇ ਦੇਰਿਦਾ ਦਾ ਇੱਕ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਪਰ ਬਹੁਤ ਹੀ ਖੂਬਸੂਰਤ ਟੈਕਸਟ ਹੈ, ਛਹe ਛੋਸ’č ਲ਼ਅ ਫੋeਸਅਿ (ਾਂਹਅਟ ਠਹਨਿਗ ਸਿ ਫੋeਟਰੇ?) ਇਸ ਵਿਚ ਦੇਰਿਦਾ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਦੱਸਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਕੀ ਹੈ? ਉਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਦੋਂ ਹੀ ਵਾਰਤਕ ਦਾ ਜਨਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਵਿਤਾ ਬਾਰੇ ‘ਕਵਿਤਾ ਕੀ ਹੈ’ ਸੁਆਲ ਨਹੀਂ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਵਿਤਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦੇ ਸੀਮਿਤ ਦਾਇਰੇ ‘ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਕੱਢਦੀ ਹੈ। ਕਵਿਤਾ ਮਹਿਜ਼ ਅਹਿਸਾਸ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਨੂੰ ਗਾਉਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜਿਵੇਂ ਭਗਤ ਕਬੀਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ: ਲੋਗੁ ਜਾਨੈ ਇਹੁ ਗੀਤੁ ਹੈ ਇਹੁ ਤਉ ਬ੍ਰਹਮ ਬੀਚਾਰੁ॥
ਲੇਖਕ ਦੇਰਿਦਾ ਦਾ ਚਿੰਤਨ ਦੇਰਿਦਾ ਨੂੰ ਸਮਝੇ ਬਗੈਰ ਵਰਤ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਉਹ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਅਰਥ ਨਿਸਚਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਬਜ਼ਿਦ ਹੈ। ਉਹ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਫੈਸਲੇ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਇਹ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਹੈ। ਇਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕ ਜਗਤ ਦੀ ਤ੍ਰਾਸਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਸ਼ੋਰੀਲੀਆਂ ਆਵਾਜ਼ਾਂ ਸੰਵਾਦ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਦਿੰਦੀਆਂ। ਜੁਮਲਿਆਂ ਤੇ ਟਿੱਚਰਾਂ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ਸੰਵਾਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਸੰਵਾਦ ਕਰਨ ਲਈ ਜਿਗਰਾ ਵੱਡਾ ਰੱਖਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਵਿਚ ਚੱਲ ਰਹੀਆਂ ਸਾਹਿਤਕ ਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਲਹਿਰਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਮਨ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਰੱਖਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਫੈਸਲਾ ਦੇਣ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਿੱਠ ਕੇ ਪੜ੍ਹਨਾ ਤੇ ਸਮਝਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਲਹਾਮੀ ਸੁਰ ਛੱਡਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਹਲੀਮੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਲੇਖਕ ਦੀ ਅਜਿਹੇ ਕੰਮਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਇਦ ਕੋਈ ਦਿਲਚਸਪੀ ਨਹੀਂ।
ਲੇਖਕ ਦੀ ਸੁਰ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਹੈ ਤੇ ਉਸ ਦਾ ਰਵੱਈਆ ਹੈਂਕੜ ਵਾਲਾ। ਆਪਣੀ ਲਿਖਤ ਵਿਚ ਉਹ ਦਾਅਵੇ ਇਉਂ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਉਸ ਦੀ ਕਹੀ ਹਰ ਗੱਲ ਸਿਰਫ ਇਸ ਕਰਕੇ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਉਸ ਨੇ ਕਹੀ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਲੇਖਕ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ: “ਉਹ (ਪਾਤਰ) ਰਬਾਬ ਤੇ ਕਿਤਾਬ ਦੇ ਸੁਖਨ ਸਾਹਮਣੇ ਬੇਅਦਬ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।” ਹੁਣ ਪਾਤਰ ਦਾ ਇੱਕ ਸ਼ੇਅਰ ਦੇਖੋ:
ਝੀਲ ਵਿਚ ਸੁੱਟੀ ਤਾਂ ਪਲ ਵਿਚ
ਡੁੱਬ ਗਈ ਭਾਰੀ ਕਿਤਾਬ,
ਓਸ ਵਿਚ ਸਨ ਦਰਜ
ਭਵਜਲ ਤਰਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹਿਸਾਬ।
ਪਾਠਕ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਸ ਸ਼ੇਅਰ ਦਾ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਿੱਧਰ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਆਪਣੀ ਵਿਰਾਸਤ ਪ੍ਰਤੀ ਨਿਰਲੱਜ ਹਿੰਸਾ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਬੇਅਦਬੀ ਦਾ ਬਿੰਬ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਹਿੰਸਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਪਹਿਲਾਂ ਪ੍ਰਵਚਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਪੂਰੇ ਦੇ ਪੂਰੇ ਸਿੱਖ ਜਗਤ ਨੂੰ ਅੱਜ ਅਸਲ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਵੀ ਬੇਅਦਬੀ ਦੀ ਇਸ ਅਕਹਿ ਪੀੜ ਵਿਚੋਂ ਲੰਘਣਾ ਪੈ ਰਿਹਾ ਹੈ।
ਲੇਖਕ ਦੀ ਗੈਰਸੰਜੀਦਗੀ ਦਾ ਪਤਾ ਇਥੋਂ ਵੀ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਜਿਸ ਲਿਖਤ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਦੇ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੜ੍ਹਿਆ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ ਉਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਤੋਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਕੰਮ ਲੈਣਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਗਊ ਨੂੰ ਗੱਡੇ ਅੱਗੇ ਜੋੜਨਾ। ਮੇਰੀ ਲਿਖਤ ਵਿਚ ਵੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਰੱਖਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ। ਮੈਂ ਸਮਝਦਾਂ ਕਿ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਗੁਲਾਮੀ ‘ਚ ਵਿਚਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਲੇਖਕ ਨੇ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਪੱਛਮੀ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਫਲਸਫੇ ‘ਚ ਪਈ ਹੋਣ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਕਹਿਣ ਦੀ ਥਾਂ ਇਕਤਰਫਾ ਫੈਸਲੇ ਦਿੱਤੇ ਹਨ।
ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਅਹਿਸਾਸ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਾਰੇ ਅਹਿਸਾਸ ਚੰਗੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਕੁਝ ਨਾਂਹ-ਪੱਖੀ ਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਜੋ ਅਹਿਸਾਸ ਉਪਜਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਢਹਿੰਦੀ ਕਲਾ ਵਾਲੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਸੰਘਰਸ਼ ਤੋਂ ਭਗੌੜੀ ਕਵਿਤਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਇੱਕ ਲਰਜ਼ਦਾ ਨੀਰ ਸੀ’ ਦੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਹੋਰ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਵੀ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਭਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ:
ਇਹ ਵੀ ਸ਼ਾਇਦ ਮੇਰਾ ਆਪਣਾ ਵਹਿਮ ਹੈ
ਕੋਈ ਦੀਵਾ ਜਗੇਗਾ ਮੇਰੀ ਕਬਰ ‘ਤੇ
ਜੇ ਹਵਾ ਇਹ ਰਹੀ ਕਬਰਾਂ ਉਤੇ ਤਾਂ ਕੀ
ਸਭ ਘਰਾਂ ‘ਚ ਵੀ ਦੀਵੇ ਬੁਝੇ ਰਹਿਣਗੇ।
ਪਾਤਰ ਨੇ ਕੁਝ ਕਵਿਤਾਵਾਂ ਵਿਚ ਆਸ ਦੀ ਗੱਲ ਵੀ ਕੀਤੀ ਹੈ ਪਰ ਉਸ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਸੁਰ ਨਿਰਾਸ਼ਾ ਵਾਲੀ ਹੈ।
ਲੇਖਕ ਬੇਲੋੜੀਆਂ ਹੱਦਬੰਦੀਆਂ ਖੜ੍ਹੀਆਂ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਰਥਾਂ ਤੇ ਅਹਿਸਾਸਾਂ ਵਿਚ। ਸਾਡੀ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਅਰਥਾਂ ਤੇ ਅਹਿਸਾਸਾਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਦੋਵੇਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪੂਰਕ ਹਨ। ਅਹਿਸਾਸ ਨਵੇਂ ਅਰਥ ਉਪਜਾਉਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਅਰਥ ਅਹਿਸਾਸਾਂ ਨੂੰ ਨਵੀਂ ਦਿਸ਼ਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਗੱਲ ਸਿੱਖ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਕਥਾ ਅਤੇ ਕੀਰਤਨ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਰਾਹੀਂ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਲੇਖਕ ਦੇ ਸਤਹੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਜਾਪੇਗਾ ਕਿ ਕੀਰਤਨ ਅਹਿਸਾਸ ਉਪਜਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਦਕਿ ਕਥਾ ਰਾਹੀਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਅਰਥ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕੀਰਤਨ ਮਨ ਨੂੰ ਤਰਲ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਚੇਤਨਤਾ ਦਾ ਪਹਿਰਾ ਢਿੱਲਾ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਮਨ ਦੀਆਂ ਡੂੰਘਾਈਆਂ ‘ਚੋਂ ਨਵੇਂ ਅਰਥ ਉਜਾਗਰ ਹੋਣ ਲਗਦੇ ਹਨ। ਇਸੇ ਕਾਰਣ ਕਈ ਵਾਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਕਿਸੇ ਤੁਕ ਦੇ ਅਰਥ ਕੀਰਤਨ ਸੁਣਦਿਆਂ ਸਮਝ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਚੰਗਾ ਕਥਾਕਾਰ ਵੀ ਕੇਵਲ ਅਰਥ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਸਗੋਂ ਗੁਰੂ-ਸਾਖੀਆਂ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਘਟਨਾਵਾਂ ਰਾਹੀਂ ਅਰਥਾਂ ਨੂੰ ਅਹਿਸਾਸਾਂ ਨਾਲ ਲਬਰੇਜ਼ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪੁਰਾਣੇ ਕਥਾਕਾਰ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦਾ ਅਰੰਭ ਉਥਾਨਕਾ ਤੋਂ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਉਥਾਨਕਾ ਕਿਸੇ ਸ਼ਬਦ ਜਾਂ ਬਾਣੀ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਦੇ ਪਲਾਂ ਨਾਲ ਸਾਂਝ ਪਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਥਾਨਕਾ ਸਰੋਤੇ ਦੀ ਸੁਰਤ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਨੂੰ ਉਸ ਅਹਿਸਾਸ ਵੱਲ ਮੋੜਦੀ ਹੈ ਜੋ ਵਿਆਖਿਆ ਅਧੀਨ ਰਚਨਾ ‘ਚੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈ ਸੀ। ਬਦਕਿਸਮਤੀ ਵੱਸ, ਆਧੁਨਿਕ ਵਿਆਖਿਆਕਾਰਾਂ ਨੇ ਇਸ ਰੀਤ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਕੇ ਕਥਾ ਨੂੰ ਮਹਿਜ਼ ਅਰਥਾਂ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।
ਲੇਖਕ ਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਫਲ ਦਾ ਬਿਰਖ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ਡਿੱਗਣਾ ਮੌਤ ਹੈ ਤੇ ਬਿਰਖ ਦਾ ਅਸਮਾਨ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਜਾਣਾ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਹੈ। ਪਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅੰਦਰ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੀ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਸਿੰਮਲ ਦੇ ਰੁੱਖ ਦਾ ਫਲ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾ ਅਕਾਸ਼ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਜਾਣਾ ਨਿਰਾਰਥਕ ਹੈ। ਇਹ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਹੀਂ, ਜੀਵਨ-ਦਾਤੀ ਧਰਤੀ ਉਤੇ ਬੋਝ ਹੈ। ਫਲ ਦਾ ਬਿਰਖ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ਧਰਤੀ ‘ਤੇ ਡਿੱਗਣਾ ਹੀ ਬਿਰਖ ਦੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸਫਲਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਬਿਰਖ ਜੀਵਨ ਵੰਡਦਾ ਹੈ। ਬਿਰਖ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਸਿਖਰ ਧਰਤੀ ਤੇ ਟੁੱਟ ਕੇ ਡਿੱਗਿਆ ਫਲ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਉਸ ਦੇ ਸਿਖਰ ‘ਤੇ ਲਹਿਰਦੀ ਟਹਿਣੀ।
ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨੇ ਬਿਰਖ ਨੂੰ ਵੀ ਰੋਗ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ:
ਇਸ ਅਦਾਲਤ ‘ਚ ਬੰਦੇ ਬਿਰਖ ਹੋ ਗਏ…
ਬਲਦਾ ਬਿਰਖ ਹਾਂ, ਖਤਮ ਹਾਂ,
ਬਸ ਸ਼ਾਮ ਤੀਕ ਹਾਂ…
ਬਾਕੀ ਕਬਰਾਂ ਦੇ ਰੁੱਖ ਹੇਠ ਜਾ ਬਹਿਣਗੇ…।
ਸ਼ਮ੍ਹਾਂਦਾਨ ਉਰਦੂ ਮੁਸ਼ਾਇਰਾ ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਇੱਕ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਬਿੰਬ ਹੈ। ਪਰ ਸ਼ਮ੍ਹਾਂਦਾਨ ਇੱਕ ਮੁਕਾਮ ਹੈ ਜਿਸ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸ਼ਾਇਰੀ ਨੂੰ ਇਸਲਾਹ ਵਿਚੋਂ ਲੰਘਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸਲਾਹ ਨਿਰੀ ਪੁਰੀ ਅਰੂਜ਼ ਜਾਂ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਪਰਖ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਵਿਧਾ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਸ਼ਾਇਰੀ ਦੇ ਰੂਪਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਅਗਾਂਹ ਜਾਂਦਿਆਂ ਸ਼ਾਇਰੀ ਵਿਚਲੀ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ, ਸੁਹਜ ਅਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਗਹਿਰਾਈ ਵਿਚ ਪੁਖਤਗੀ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਅਮਲ ਹੈ। ਇਸਲਾਹ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਇਸਲਾਮੀ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਮੀਰ ਤੇ ਵਿਲੱਖਣ ਗੈਰ-ਪੱਛਮੀ ਵਿਧਾ ਹੈ। ਲੇਖਕ ਇਸਲਾਹ ਤੋਂ ਤ੍ਰਭਕਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਉਸ ਦੀ ਕਲਪਿਤ ਝੂਠੀ ਮਹਾਨਤਾ ਦੇ ਬੇਪਰਦ ਹੋਣ ਦਾ ਖਤਰਾ ਹੈ।
ਪਰ ਲੇਖਕ ਦੀ ਸੁਰ ਵਿਚ ਉਸਤਤ ਭਾਰੂ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਪਾਤਰ ਨੂੰ ਮਹਾਨ ਸ਼ਾਇਰ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਲਈ ਬੇਸ਼ੁਮਾਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿਚ ਪਾਤਰ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੇ। ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਅਤੇ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਵਿੱਥ ਐਨੀ ਹੈ ਕਿ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਲਈ ਵਰਤੇ ਗਏ ਖੂਬਸੂਰਤ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਤੌਹੀਨ ਹੋਈ ਲੱਗਦੀ ਹੈ। ਲੇਖਕ ਪਾਤਰ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ‘ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਫਿਜ਼ਾ ਦੀ ਸ਼ਾਨ’, ‘ਨਿਮਰ ਫਰਿਸ਼ਤਾ’, ‘ਬਿਰਖ ਦੀ ਆਤਮਾ’, ‘ਸਰਜ਼ਮੀਨ ਦਾ ਸ਼ਾਇਰ’, ‘ਸੋਜ਼, ਸੰਵੇਦਨਾ ਤੇ ਸੁਹਜ ਦਾ ਮੁਜੱਸਮਾ’, ‘ਸ਼ਮ੍ਹਾਂ ਜਿਹੀ ਕੋਮਲਤਾ ਦਾ ਪੁੰਜ’ ਆਦਿ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਇਕ ਮਿਸਾਲ ਦੇਖੋ:
ਭਾਰੇ ਭਾਰੇ ਬਸਤੇ
ਲੰਮੇ ਲੰਮੇ ਰਸਤੇ
ਥੱਕ ਗਏ ਨੇ ਗੋਡੇ
ਦੁਖਣ ਲੱਗ ਪਏ ਮੋਢੇ
ਐਨਾ ਭਾਰ ਚੁਕਾਇਆ ਏ
ਕੀ ਅਸੀਂ ਖੋਤੇ ਹਾਂ?
ਐਨੀ ਵਿੱਥ? ਵਰਤੇ ਗਏ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦਾ ਕਵਿਤਾ ਨਾਲ ਕੋਈ ਮੇਲ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਅਰਥ ਬੱਚਿਆਂ ਦੇ ਦਰਦ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ। ਇਉਂ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੀ ਥੱਕੀ-ਹਾਰੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਵਰ੍ਹਿਆਂ ਬੱਧੀ ਭਾਰ ਢੋਣ ਪਿਛੋਂ ਇਹ ਸੁਆਲ ਪਾਤਰ ਬੱਚਿਆਂ ਦੇ ਬਹਾਨੇ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਹੀ ਪੁੱਛ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ।
ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵਿਗਾਸ ਉਸ ਦੀ ਸੰਵਾਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦਾਨਿਸ਼ਵਰਾਂ ਦਾ ਇਹ ਫਰਜ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਮਾਹੌਲ ਸਿਰਜਣ ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਪਾਠਕਾਂ ਅਤੇ ਲੇਖਕਾਂ-ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਸੰਵਾਦੀ ਊਰਜਾ ਮਿਲਦੀ ਰਹੇ। ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਿਚ ਨਿਰਆਧਾਰ ਦਾਅਵਿਆਂ ਅਤੇ ਬੇਲੋੜੀ ਉਸਤਤ ਦੀ ਸੁਰ ਉਚੀ ਰੱਖ ਕੇ ਜਿਹੜਾ ਮਾਹੌਲ ਸਿਰਜਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਵਿਚ ਤਲਖੀ ਤਾਂ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਪਰ ਸੰਵਾਦ ਨਹੀਂ। ਅਜਿਹੀ ਲਿਖਤ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਦੇਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਤਾਂ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ ਪਰ ਸੰਵਾਦ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ। ਸ਼ਾਇਦ ਅਜਿਹੀਆਂ ਬੇਸੁਰੀਆਂ ਆਵਾਜ਼ਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤਾਤ ਨੇ ਹੀ ਅਜੋਕੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਖੜੋਤ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਬਣਾਇਆ ਹੈ।
*ਲੇਖਕ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਆਫ ਬ੍ਰਿਟਿਸ਼ ਕੋਲੰਬੀਆ, ਵੈਨਕੂਵਰ ‘ਚ ਅਧਿਆਪਕ ਹੈ।